Duševni profili slovenskih preporoditeljev

Iz Wikivira, proste knjižnice besedil v javni lasti
Skoči na: navigacija, iskanje
Duševni profili slovenskih preporoditeljev
Ivan Prijatelj
Za šestdesetletnico izdali Prijateljevi učenci
Izdano: 1935
Viri: dLib
Dovoljenje: PD-icon.svg To delo je v  javni lasti, ker so avtorske pravice potekle.
Po Zakonu o avtorskih in sorodnih pravicah (59. člen) trajajo avtorske pravice še 70 let po avtorjevi smrti.
Za anonimna in psevdonimna dela (kadar ni mogoče nedvoumno ugotoviti avtorja) trajajo 70 let po zakoniti objavi dela (61. člen).
Stopnja obdelave: 100 percent.svg To besedilo je pregledalo več urejevalcev in je brez tipkarskih in slogovnih napak.
Izvozi v formatu: EPUB silk icon.svg epub      Mobi icon.svg mobi      Pdf by mimooh.svg pdf      Farm-Fresh file extension rtf.png rtf      Text-txt.svg txt



Življenje in delo Ivana Prijatelja[uredi]

V Prijateljevi osebnosti se bojujeta dva značajska tipa za premoč in ji dajeta svojevrstno podobo: tip široko razgledanega poznavalca ljudi, uživatelja kulturnih vrednot omiljuje neka otroška poteza, ki zveni najbolj iz njegovega smeha. Tudi njegove oči izražajo nepodkupljivo ti prvini Prijateljeve osebnosti. Vsa njegova postava priča o zdravem kmečkem človeku, ki je zrasel iz mogočnih rodov ribniških kmetov in krošnjarjev ter je bil cepljen z najžlahtnejšimi cepikami slovenske in občečloveške kulture. Drzna kmečka duša, ki je ni zadovoljevalo, ker je ni moglo živiti delo na skopih kraških tleh, se je že v očetih razgledala po svetu, v njem samem pa je rasla v slovensko-kulturno ozračje. Toda tudi tu ni našla miru, zgodaj je hrepenela po spoznanju najsorodnejših, slovanskih kulturnih vrednot. Tudi te niso mogle utešiti njenega faustičnega iskanja, spoznati je hotela vse, kar je evropski človek ustvaril lepega v umetnosti in našel resničnega v duhovnih znanostih.

To stremljenje pa ni bilo posledica neke vedoželjnosti, ki bi imela namen sama v sebi. Skraja jo zanima človeška poezija in znanost o njej, zato da bi našla razmaha za to, kar se je v njej sami snovalo brezoblično in burno. Stvariteljski nagon je bil v mladem Prijatelju kakor v vsakem nepovprečnem mladem človeku tisti kažipot, ki mu je kazal v bodočnost, izmamil ga iz vaškega življenja v človeško kulturno zakladnico, da bi jo pomnožil s svojimi deli. Toda kmalu se je pridružil temu nagonu še oster kritični dar. V njegovi luči je obsodil svoje pesniške in pisateljske poizkuse, prodrl iz subjektivnosti na široko polje objektivnega ocenjevanja vsega, kar ga je zanimalo in srečavalo. Vendar duh-stvarnik v njem ni zamrl v boju z duhom-sodnikom. Ostal je na dnu vsega njegovega razmišljanja in ustvarjanja kot živo srce, ki daje kritičnemu ocenjevanju življenje in vodi duha tja, kjer se v sleherni umetnini neopazno spajata čustvo in razum v podobe lepote.

Po svojem slovstvenem poreklu je Prijatelj otrok naše mlado-slovenske dobe in mož slovenske moderne. Najtanjše korenine njegove duševnosti pa segajo preko Prešerna prav do početkov slovenske duhovne zavesti. Prav v tisti lepi slovenski pomladi, konec 19. stol., je Prijatelj zorel na ljubljanski gimnaziji v bratski skupnosti s Cankarjem, Župančičem, Kettejem in Murnom. Toda ni se mogel zliti z njimi v ustvarjajočo celoto. Premalo je bilo v njem prvotne, nedolžne naivnosti, zrelejši je bil kakor tovariši po svojem kritičnem gledanju na poezijo, skromnejši je bil njegov stvariteljski dar, njegovo središče ni bilo v njem samem, čutil se je dovolj močnega, da postane vest našega umetnostnega ustvarjanja. Kakor je Čop pričal s svojo kritiko za Prešerna, tako je hotel mladi Prijatelj izpričati vrednote svoje generacije, pa tudi vseh onih, ki so bile pred njim. V njihovem delu je videl najmočnejše, navekomaj neovrgljive dokaze za upravičenost slovenskega narodnega in kulturnega življenja. V njih je slutil poroštvo za dosego narodne in socialne svobode. Tu je bil začetek in vrh vsega, kar nosi slovensko ime.

Vendar je Prijatelj že zgodaj krenil iz domače zatohle idiličnosti v območje tujih, zlasti slovanskih kultur. Nepojasnjeno mesto slovenstva v slovanstvu je terjalo, da spozna bodoči slovenski slovstveni zgodovinar, kaj je v sorodnih literaturah velikega, kar bi služilo domači za vzor. Naše primitivne kulturne in politične razmere je hotel preporoditi s svojimi analizami ruske, poljske, češke in srbohrvaške književnosti. Natančno poznavanje slovanskih literatur ga je vodilo še naprej na zahod in sever; vsa evropska kultura se mu je razodela v živi, organski zvezi.

In ko se je vrnil v domovino, je začel delo za preporod našega slovstva in celotnega narodnega življenja s takšno mladostno trdoživostjo in takšnim estetskim in kritičnim znanjem, da je kmalu pomagal k zmagi sodobnemu slovstvu, razsvetlil pa je tudi slovstveno preteklost tako jasno, da nikdo ni mogel več dvomiti, kje je tema in kje je luč, kje je lepota, ideja, življenje in kje so samo njihovi medli posnetki.

In ko ga je usoda pred petnajstimi leti zanesla na slovensko univerzo kot akademskega učitelja, mu je izpolnila smisel njegovega življenja. Nekaj krati je že prej hladno odklonil častne klice na tuje univerze, ker je mislil samo o tem, da bi svoje duhovno bogastvo razlagal v slovenski besedi domači mladini. Prišel je na ljubljansko univerzo v kritičnem trenutku, ko je mladi rod iz hvaležnosti do priborjene svobode, utrujen, preden je pričel živeti, zdvomil o samem sebi. Tedaj je zarezala Prijateljeva beseda v globino mladih idealnih, a izmučenih ter neizkušenih src. Razvil je pred njimi v srčni bolesti, a proroški besedi in živem ognju, ki je gorel iz njegove odisejske osebnosti, čudovito zgodbo o dejanjih slovenskega duha v preteklosti, dvignil je mogočen krik o božjih in človeških pravicah, ki so jih svojemu narodu izbojevali naši pesniki in pisatelji. Zmagal je; ogenj njegovega večno-mladega srca, klic nezmotljivega kritika, mirna beseda objektivnega zgodovinarja, so zdramili v mladini mogočen odmev. Zavedela se je, da Prešernov in Levstikov ter Cankarjev narod ne sme nikdar propasti in da mora biti Prijateljev učenec vedno najzvestejši hlapec teh treh slovenskih vladarjev.

Ko so bili po Prijateljevem srcu udarci usode, krivične kritike in zmede časov ter strank, in se je vrnil k zemlji ter delal kot težak na krpi svoje zemljiške posesti, je bila njegova mladina prav v spominu nanj močna in — edina. Za šestdesetletnico njegovega življenja trdno upa, da bo njen Prijatelj posegel spet z močno roko v brezoblično kulturno življenje naših dni ter dvignil zastavo svojega dela, na kateri sta zapisana: narod in človeštvo.

Ivan Prijatelj se je rodil 23. decembra 1875. na Vinicah v sodraški fari, v Ribniški dolini. Bil je zadnji sin skromnega posestnika četrtine grunta, ki pa je s spretnim kupčijskim talentom krošnjaril po Severnem Koroškem in Zgornjem Štajerskem ter prinašal lepe denarje domov. Ker je njegovi sestri bilo tudi Ivana ime, so njegovi starši trdili nadučitelju, ki je zahteval, naj pride Ivan Prijatelj v šolo, češ »Ivana Prijatelj že obiskuje šolo«. Tako se je zgodilo, da so ga poslali v osnovno šolo, ko je bil že devet let star. Pasel je krave, pozimi pa pomagal pri izdelovanju suhe robe.

Ko je končal domačo trorazrednico, ga je oče zaradi malenkostnega spora z najstarejšim sinom, ki ga je dotlej spremljal na kupčiji, vzel s seboj na Koroško. Kazal je baje tolikšen kupčijski talent, da je bila vsa žlahta ljubosumna nanj ter je očeta nagovarjala, češ, pošlji bistrega fanta rajši vašole, saj ti bomo tudi mi pomagali. Oče se je dal pregovoriti, poslal je fanta po dvanajsttedenskem kupčevanju samega domov, da bi se pripravljal za šolo. Tako je prišel z materjo jeseni 1889.l. v Ljubljano, kjer so ga zapisali v tretji razred normalke. O Božiču je že dohitel součence v nemščini, ki se je dotlej ni bil učil ter je bil poslej vsa leta odličnjak. Gimnazijo je študiral od 1890. do 1898.l. Od vseh profesorjev se spominja z največjo hvaležnostjo profesorja Virbnika, katerega je zgodaj začel ceniti zaradi velike izobrazbe in ljubeznivega vedenja. Že v drugi šoli je začel literarno delo, s sostanovalci je ustanovil po zgledu Lončarjevega lista »Dijaška leta« svoj časopis pod naslovom »Dijaški vinograd«.

Čitalniške predstave so zbujale v njem in v sošolcih posnemanje, pisali so igre sami in jih na svojem dijaškem stanovanju uprizarjali. Posebno se je razgibalo Prijateljevo duševno življenje, ko je stopil kot tretješolec v Alojzijevišče. Z veliko hvaležnostjo se še danes spominja vodje Toma Zupana, z njegovim naslednikom Lesarjem pa se ni dobro razumel. Izmed prefektov je prejel največ pobud od Jožeta Debevca. S sošolcem Francem Grivcem sta se začela že v tretji šoli učiti ruščine po Majarjevi slovnici. To mladostno stremljenje je prefekt Debevec podpiral z vnemo, naročal je dijakom ruske klasike in zbujal zanimanje za slovansko kulturo.

Kot spreten risar in naglo se razvijajoč pisateljski talent je Prijatelj v Alojzijevišču sodeloval pri »Domačih vajah«. Nekatere številke je spisal od prve do zadnje strani sam ter jih okrasil s svojimi risbami. Med alojzniki mu je bil najdražji Gorenjec Cvetek, katerega se še danes spominja kot mladeniča brez laži in hinavščine. Tudi v njem se je zaradi nekaterih napak alojzijeviške vzgoje zgodaj prebudil nepremagljiv gnus do vsakterega pretvarjanja. Zato si je prišel navzkriž z vodjo Lesarjem, ki ni bil vedno dovolj obziren in pravičen. To je vodilo mladega Prijatelja, da je po končani šesti šoli zapustil zavod kot zrel človek, ki je pripravljen odslej skrbeti sam za svoj dušni in telesni razvoj.

Že v Alojzijevišču je pisal povesti za Andreja Kalana, ki jih je priobčeval v »Slovencu« in »Domoljubu«. V njih je z realističnimi, nekoliko v karikaturo se nagibajočimi črtami risal ljudi in originale iz domačega kraja. Zlasti 1895.l., ko se je ob potresu »gimnazija podrla«, in je užival v domači vasi petmesečne brezskrbne počitnice, je rad očrtaval v »Slovenčevih« in »Domoljubovih« listkih lokalne dogodivščine in njihove junake. Nekatere njegove zgodbe so bile tako priljubljene, da so jih ljudje v Ribniški dolini znali celo na pamet ter si jih pripovedovali med seboj.

Tudi s slovensko slovstveno zgodovino se je Prijatelj bavil že v Alojzijevišču. Njegov esej »Na gradiškem holmu«, v katerem je samostojno razmišljal o Gregorčičevi pesmi, je bil izmed poglavitnih povodov, da sta se z Lesarjem razšla. Vodja ga je namreč vprašal, po kakšnih virih je članek sestavil. Odgovoril mu je: »Moj vir je bil: Poezije. Zložil Simon Gregorčič.«

Vodja nato: »Ali niste brali Mahničevih kritik?«

»Rimski katolik je dijakom prepovedan.«

Vodja: »Pa ga berite na mojo odgovornost.«

Prijatelj ga vzame in ga vrne čez pičle pol ure.

»Ali ste ga že prebrali?« se začudi le-ta.

»Kar je pisal o Gregorčiču, že.«

»Kaj pravim kaj. Ali niste nič drugega brali?«

»Gospod vodja, za drugo pa vi niste prevzeli odgovornosti.«

Še močneje sta zadela vodja in gojenec drug ob drugega ob priliki petdesetletnice Alojzijevišča. Lesar je želel, da bi »Domače vaje« prinesle za to svečanost posebni prolog, ki bi ga pesnik govoril na proslavi. Toda bilo je kot zakleto; ne v osmi in ne v sedmi šoli ni bilo človeka, ki bi bil zmožen ugoditi njegovi želji. Zato se je Prijatelj ponudil zaskrbljenemu uredniku, češ naj le pusti delo njemu, on mu bo vse napravil tako, da bo vodja zadovoljen. In res je spisal in z risbami okrasil slavnostno številko. Vsi sestavki so bili tu zloženi docela v Lesarjevem duhu in jeziku in vodja je zahteval (bog ve, ali je dijaka spregledal ali ne), naj Prijatelj recitira svoj »pobožni« prolog.

V sedmi in osmi šoli je Prijatelj živel od svojega dela. Kot odličen dijak je imel dobro plačane instrukcije. Pri tedanjem ljubljanskem generalu je služil za vsako uro goldinar, poleg tega pa je učil ruščino v dveh krožkih. Tu se je seznanil z gospo Tavčarjevo, ki je prevzela pokroviteljstvo nad osmošolskim almanahom »Na razstanku«. S sošolci si je že v počitnicah pred osmo šolo zamislil načrt o literarnem almanahu, ki ga bodo izdali konec leta. Stvorili so tajno dijaško društvo, kjer so se zbirali ob sobotah, predavali o slovstvu in debatirali. Prijatelj je bil izvoljen za urednika, prispevke pa so mu obljubili tovariši Jakob Voljč, Dinko Puc, Frančišek Grivec in Josip Murn. Prijatelj je almanah res uredil in prispeval zanj poizkus psihološke novele »Brez vesla«. V nji se bojujejo zadnji izrastki domačega poetičnega realizma z vplivi ruske psihološke in socialne struje. Pridobil je tudi založnika Andreja Gabrščka, ki je knjigo izdal v Slovanski knjižnici.

V osmi šoli se je Prijatelj najrajši shajal s tovariši v cukrarni na Murnovem stanovanju, kjer so se učili za maturo, razgovarjali se o slovstvu, učili plesati ter so sanjali o univerzitetnem življenju. Tu je spoznal Zupančiča in Cankarja.

Po maturi se je Prijatelj zmenil z najdražjim šolskim kolegom Marenčičem, da pojdeta študirat medicino. Prijatelj je bil v vseh šolskih predmetih tako podkovan, da bi se po lastni besedi lahko vpisal na katero si bodi fakulteto. Ni se zavedal, da tli v njem iskra slovstvenega kritika in zgodovinarja. V mladostni doslednosti je izpolnil obljubo, ki jo je bil dal tovarišu. Odpeljal se je na Dunaj jeseni 1898.l. ter se vrgel na medicinski študij. Kmalu pa je spoznal, da je medicina zanj predraga. Vendar ni hotel odnehati. Skrbno se je pripravljal na prve izpite. Nekoč je študiral v dunajski vseučiliški knjižnici zoologijo. Znal je že na pamet cele odstavke, naenkrat ga pobije neka trudnost, zaželi si nečesa drugega. Gre pogledat v ročni katalog, kaj bi si izbral za branje in pogled se mu ustavi na velikoruskih narodnih pesmih, ki jih je zbral Sobolevskij. Začne jih prebirati in v svet infuzorij mu treščijo nenadoma velikani ruskih bylin. Vitalna sila, humor in brezmejnost ruske narodne duše, upodobljene v bylinah, so ga prevzele z nepremagljivo silo. Naenkrat je videl cilj svojega življenja in dela jasno pred seboj. Posvetiti se je hotel študiju slovanskih literatur, ki bi mu naj razjasnil tudi pogled na slovensko narodno in slovstveno preteklost.

Šel je na vseučiliško kvesturo ter se je prepisal na slavistiko, prihodnji dan je bil že v Jagičevem seminarju, kjer so brali in razlagali — velikoruske narodne pesmi. Na koncu ure se je Prijatelj že oglasil pri profesorju Jagiču, češ da bo prihodnjo uro že on imel seminarski referat. Jagič ga povabi v svojo sobo in se razgovarja z njim ter se čudi njegovemu poznanju ruskega jezika. Nasvetuje mu avtorje, ki jih naj porabi za referat in mu že takrat obljubi štipendijo za rusko slovstvo. Prijatelj je v strastni vnemi sestavil referat za prihodnjo uro ter si pridobil Jagičevo zaupanje. Po Kunšičevi smrti ga je profesor imenoval za svojega hišnega knjižničarja. Za Prijatelja se je pričelo, kakor sam pravi, »sijajno življenje«. Jagič mu je popolnoma zaupal, vsa njegova bogata knjižnica mu je bila na razpolago, cele ure se je profesor pogovarjal s svojim dijakom, pripovedoval razne dogodbe iz svojega bogatega znanstvenega življenja, uvajal ga v strokovna vprašanja ter skrbel zanj v dušnem in telesnem oziru.

Poleg Jagičevih predavanj je poslušal Prijatelj slaviste: profesorja Jirečka, docente Murka, Vondraka in Rešetarja, posamezne kolegije iz nemške literature profesorja Minorja, iz estetike docenta Bergerja, iz filozofije Jodla, Müllnerja in Stöhra, klasično slovstvo je proučeval pri Schenklu, Haulerju in Gitelbauerju.

Kmalu si je bil na jasnem glede na to, kaj bo tvorilo poglavitno os njegovega znanstvenega raziskavanja. Zbiral je vire za slovensko duševno zgodovino po dunajskih, zagrebških in ljubljanskih arhivih ter knjižnicah. Najbolj ga je mikal slovenski narodni in kulturni preporod med leti 1780. do 1830. O tem je spisal disertacijo »Studien zur Geschichte der slovenischen Wiedergeburt«. (Ta spis je prav za prav prva redakcija Duševnih profilov slovenskih preporoditeljev.) O Prijateljevi disertaciji je zapisal glavni referent Jagič zelo laskavo sodbo. V nji je pokazal na poglavitne vrednote Prijateljevega dela: hvalil je veliko nazornost, lepo obliko podajanja, ki ostane vedno plastična in natančna, in ne utone nikdar v gostobesednosti. Jagič je nameraval Prijateljevo disertacijo dati na svetlo v spisih dunajske akademije, kar pa je preprečil profesor Heinzel, češ da je predmet malenkosten in avtor prevelik slovenski nacionalist. Na podlagi te razprave je bil Prijatelj 28. novembra 1902. leta promoviran za doktorja filozofije.

V želji po čim večji strokovni izobrazbi pa ni zanemarjal v študijskih letih slovenske publicistike, celo v originalnem leposlovju se je tu ter tam še poizkušal. V člankih, ki jih je v teh letih pisal za Ljubljanski Zvon, je opozarjal slovensko javnost na rusko realistično in moderno slovstvo. O Tolstem in njegovem romanu »Vstajenje« je spisal že 1900.l. razpravo, v kateri je v jasnem slogu podal še danes resnično podobo ruskega umetnika in modrijana. V delu in življenju Tolstega odkriva genialno naturnost, ki se bojuje z umetnostjo in naukom zoper »komilfotnost«, ki je največji sovražnik človeštva.

Prijatelj ljubi zlasti Čehova, ki ga prevaja, piše o njem razprave ter hoče prodreti v njegovo psihološko upodabljanje »momentov človeškega življenja«. Tudi na Gorkega kaže s kratkimi opozorili, prevaja in razlaga satirične bajke Saltykova-Ščedrina, riše portret mladega Gogolja, v katerem je gledal že v gimnazijskih letih obraz ruskega človeka ter zlomljeno podobo ostarelega Gogolja, ki se je zrušil v precepu neugnanih osebnih instinktov ter brezupnosti ruskega življenja. Tudi poljska literatura mu je draga,; prevajal je pesmi Marje Konopnicke ter skušal določiti njeno mesto v sodobni poeziji.

V domačem slovstvu pa se je Prijatelj zagledal v večni obraz Prešerna ter je že ob stoletnici njegovega rojstva dvignil klic: Več Prešerna! Prešeren mu je genij našega naroda. Vsa slovenska zgodovina v preteklosti se mora meriti po njem, naša pot v bodočnost mora biti razsvetljena od njegove pesmi.

Nesrečnemu tovarišu Murnu je izdal po smrti pesmi in romance ter jim dodal oris pesnikove duševne in telesne podobe. V tej oceni so se prvič razodele vezi, ki so spajale Prijatelja s pevci naše moderne; bil je sin iste generacije in dedič istih kulturnih in estetskih vrednot. Pokazali pa so se tudi prepadi med njim in le-onimi. Murn, Župančič, Kette, Cankar so bili samo umetniki. Njihovo življenjsko stremljenje je bilo, najti svojim sanjam najbolj ustrezajočo besedno podobo, Prijatelj pa je kot slovstveni kritik in literarni zgodovinar gledal širje, a ustvarjal nižje. Zato je morala nastati med njim in onimi nekakšna duhovna odtujenost, ki vlada med umetnikom in najobzirnejšim kritikom.

Prijatelj je gledal na umetnost s širokega sociološkega, ne le z estetskega vidika. Priznaval je sicer prvenstvo ustvarjajočemu geniju, vendar je gledal za njegovimi umetniškimi podobami obrise socialnega in nacionalnega življenja, boje svetovnonazorskih struj in filozofskih sestavov, trpljenje individualnega ter občestvenega duha. Poznal je tudi trenje pesniških struj v zapadnih, nordijskih ter severnoslovanskih literaturah. Zato se mu je razodevalo tudi pesniško delo naše moderne kot izraz bornega, velikim dogodkom odmaknjenega življenja, ki raste zato bolj v globino in višino ter zanemarja artistično ekstenzivnost. Nietzschejevo razlikovanje med dionizično in apolinično umetnostjo je vnesel tudi v naše slovstvo, Cankar mu je dionizični umetnik, medtem ko se zdi, da gleda v Župančiču tip apoliničnega ustvarjalca. Zaradi te široke razgledanosti Prijatelj ni mogel docela pravično soditi Murnove pesmi. Vase zaprta Murnova duša, v kateri se sicer odraža življenje v nenavadni barvitosti in dinamiki, mu je izraz bolestnosti, ki je v viharju prihajajočih dni obsojena na smrt.

Po dovršenih filozofskih študijah ni stopil v srednješolsko službo, ker ga je profesor Jagič vzpodbujal, naj se odloči za visokošolsko delo. Podoba je, da je v Prijatelju samem tlelo podobno stremljenje. Zato je ubogal Jagiča ter se pričel pripravljati za docenta splošne slovanske literarne zgodovine. Sklenil je, da bo prosil za potovalno štipendijo za Rusijo. Rusko slovstvo mu je bilo že od zgodnjih gimnazijskih let najdražje poleg slovenskega. Seznanil se je ob Prešernovi stoletnici z ruskim akademikom Koršem, kateremu je dal misel, da bi izdal za jubilej celotnega Prešerna v ruskem prevodu. Nato je Korš hotel dati na svetlo v petrograjski akademiji znanosti tudi kritično izdajo slovenskega Prešerna. Toda Prijatelj mu je dokazal, da je ideja neizvedljiva; Korš je ustavil delo, Prijatelj pa je prejel od akademije laskavo zahvalno pismo.

Po Jagičevem posredovanju je dobil od avstrijskega naučnega ministrstva potovalno štipendijo za Rusijo. Odpravil se je spomladi 1903. leta v Petrograd, a zaradi Jagičeve zamude ni dobil nadaljnje štipendije ter se je sredi dela moral vrniti v domovino. Na Ruskem je prebil pol leta ter je pridno zbiral gradivo za novejše rusko slovstvo. Sad tega dela je knjiga Predhodniki in idejni utemeljitelji ruskega realizma, ki je izšla 1921.l.

Kakor kaže delo, ki ni kompilacija, temveč je spisano na osnovi podrobnega študija literarnih del ter socioloških in kulturno-zgodovinskih razprav o dobi ruskih štiridesetletnikov, je Prijatelj učenec ruskih progresivnih pozitivistov, zlasti starega Pypina je celo poslušal. Ta ga je z laskavim posvetilom v izvod Zgodovine ruske literature proglasil »za bodočega zgodovinarja slovanskih literatur — posebno ruske«. Iz ruske literarne zgodovine je prevzel smisel za podrobno risanje političnih in socialnih pogojev za nastanek takšne ali drugačne literature, delitev slovstvenega življenja po generacijah, ki se porajajo ena iz druge ter si stoje v ostrem navzkrižju kot akcija zoper reakcijo. Estetski kriterij se mu je umaknil v ozadje, literarnega zgodovinarja te šole zanima zlasti podrobno slikanje duševnega ozračja in materialnega, vitalnega ter socialnega poprišča za vznik slovstvenih del.

Zanimivo je, da je prav v Rusiji našel Prijatelj priliko, da se je v kritični polemiki pomenil s Cankarjem. Ta mu je očital preugodno kritiko neke Žmitkove slike, v kateri je videl Prijatelj moč za vznik slovenske rasne umetnosti. Cankar je po pravici smatral Žmitka za slikarskega rokodelca ter je Prijatelja napadel zaradi njegovega mnenja. Ta se je branil, češ da sam prav dobro ume presoditi vse nedostatke Žmitkove tehnike, da pa se mu zdi, da diha iz njegove slike življenje, ki ga spominja slovenskega narodnega življenja, ki je večno, človeško jasno in umljivo. Cankarja pa je označil za artističnega argonavta, ki je soroden Nietzscheju, Przybyszewskemu, skratka evropskim iskalcem nage duševnosti.

Tudi sodobno rusko literaturo je Prijatelj v Petrogradu užival in o njej poročal. O Čehovljem Črešnjevem vrtu je napisal za Zvon podrobno poročilo.

Ker ni dobil štipendije, se je po polletnem bivanju na Ruskem (mimogrede je obiskal tudi Finsko) vrnil v domovino. Mikala so ga tudi nemška univerzitetna mesta, ogledal bi si rad Pariz, saj je vedno bolj spoznaval, da mu je za umevanje novejše slovanske literature neobhodno potrebno primerjalno znanje nemške in francoske. Rad bi tudi videl življenje nemškega in francoskega naroda, ker je po svojem pojmovanju slovstvene zgodovine moral videti življenje, iz katerega je izvirala umetnost. Zato je prosil jeseni 1903. leta kranjski deželni odbor za vseučilisko ustanovo. V začetku prihodnjega leta je prejel ustanovo v znesku 1600 kron proti reverzu, s katerim se je moral zavezati, da bo v slučaju, če se v Ljubljani ustanovi slovensko vseučilišče, prevzel profesorsko mesto. Deželni odbor mu je naklonil enako ustanovo tudi za prihodnji leti. S temi podporami je izvršil znanstvena in študijska popotovanja najprej znova na Rusko (Moskva), potem na Poljsko, Nemško in Francosko ter se je preživljal tudi na Dunaju kot neplačan volonter dvorne knjižnice.

Iz čustva globoke hvaležnosti mu je zrasla misel, da bi postal profesor na slovenski univerzi. Ni sicer opustil srčne želje predavati novejše slovanske literature. Prav ta popotovanja so vzbujala v njem globoka razmišljanja o tem, kaj loči slovansko dušo in njeno literaturo od zapadnega in srednje-evropskega človeka. V Parizu je mrzlično sanjal o posebnih znakih slovanske duše. Toda domovina ga ni klicala samo z dobrotami. Bil je to klic krvi in duše. Profesor Jagič je pogosto prihajal k njemu na dom ter mu prigovarjal, naj se habilitira na dunajski univerzi. Prijatelj ga je odbijal s temi-le razmišljanji: »Ako se habilitiram na dunajski univerzi, bom moral imeti samo informativna, splošna predavanja iz velikih slovanskih literatur, kar ne zadošča moji znanstveni ambiciji; predavati bi moral v širokih potezah (kolikor rabijo kandidati za izpite) o ruski, poljski literaturi, slovenska bi ne prišla v poštev, moral bi jo zanemarjati. Mene sta srce in hvaležnost vlekla k slovenski znanosti in univerzi, ne pa k nemški in dunajski univerzi« piše 1919. leta v orisu življenja, ki ga je spisal za vseučiliško komisijo v Ljubljani. »Dunajsko ministrstvo mi že dovoljene podpore sredi leta ni izplačalo. Sedaj pa naj se usužnjim dunajski nemški univerzi, naj pišem samo nemško in v nemških predavanjih prežvekujem izpitno snov za kandidate! Odločil sem se posvetiti docela slovenskemu znanstvu in publicistiki, in si prirediti v krogih slovenskega dijaštva na Dunaju svojo svobodno vseučiliško stolico, kar se mi je tudi posrečilo.«

In res je poslej njegovo slovstveno delo posvečeno po večini naši slovstveni zgodovini. Pisal je kratke informativne članke o njej za ruske, nemške, madjarske, kasneje tudi za srbske revije in publikacije. Pravda za, oziroma zoper Zajčev spomenik Prešerna 1905.l. pa je osredotočila njegovo zanimanje na Prešernovo pesem in življenje. V predavanju ob odkritju Prešernovega spomenika je razvil dne 9. septembra 1905. leta Dramo Prešernovega duševnega življenja. Tu je poglobil epohalni Stritarjev in Levstikov esej iz 1866. leta. Proglasil je Prešerna za prvega genija »slovenske rase, ki je s svojim korakom položil direktive slovenskega duha. Zgodovina Prešernovega duševnega življenja je temelj in podlaga slovenskega kulturnega mišljenja. — Prešeren je slovenski kulturni grb.« Središče globokega predavanja pa je razlaga Prešernove duševne izkrvavitve v puščobi slovenskega in avstrijskega predmarca. Na koncu pa je združil estetsko ter nacionalno delo slovenske moderne s Prešernom ter napovedal »suverensko preziranje« vsem onim, ki te organske zveze nočejo priznati.

Tisto leto je pisal o Prešernu tudi v nekatere nemške časopise in revije; sodeloval pa je s svojimi eseji, razpravami in ocenami pri Ljubljanskem Zvonu, Naših Zapiskih, Zborniku Matice Slovenske ter v Slovenskem Narodu. Ti drobni članki pričajo, da so padali z mize znanstvenika, ki se mrzlično bori za sintetski pogled na vse naše kulturno in narodno življenje. Po Prešernovi dobi ga začne privlačiti mladoslovenska doba s centralno osebnostjo Stritarjevo. Njegova kritična deviza v tem času je: »Zoper samovoljni subjektivizem in sterilni objektivizem.« Sedaj mu dozoreva prva sinteza novejšega slovenskega slovstva za Letopis Matice Srpske 1907. l., ki pa je ostala fragment. Ob Trubarjevem tristoletnem jubileju razmišlja »O kulturnem pomenu slovenske reformacije«. Prijateljev kritični pogled prodira tudi v tej dobi do njenega sociološkega ter kulturnega bistva, Prešernova pesniška misel ozarja delo slovenskih protestantov v 16. stoletju.

Urejevanje Kersnikovih Zbranih spisov, ki mu ga je naložil založnik Schwentner po smrti Vladimira Levca, mu rodi misel, da bi v obširni sintetični študiji, podprti z drobno analizo, ustvaril kulturno zgodovino Slovencev v drugi polovici 19. stoletja. Delo mu je raslo pod rokami, hotel je izčrpati bogato Kersnikovo in Levčevo korespondenco, izrabiti dunajske knjižnične zaklade ter podati Slovencem podlago za umevanje dobe, v kateri so živeli.

Še danes se spominjajo ljudje, s kakšnim navdušenjem so poslušali kot dunajski akademiki Prijatelja, ko jim je »na svoji svobodni vseučiliški stolici« prebiral korekturne pole Kersnika. Kritika pa dela ni hotela razumeti.

Še preden pa je izšel 1910.l. prvi zvezek Kersnika, je govoril v Sloveniji svoj veliki »Govor o Župančiču«. Mladini je kazal Župančiča kot novo genialno utelešenje slovenskega narodnega življenja, ki je zraslo prav tako kakor v Prešernu iz globin slovenske rase ter se je podobno dvignilo v višine sodobne evropske misli ter forme. Na Župančiča kaže Prijatelj kot na tip vedrega apoliničnega poeta ter človeka, in skoraj žali Cankarja, ko ga označuje za dionizijskega, individualno omamljivega demona. Morda je v teh besedah kljub krivičnemu poudarku najgloblja oznaka Cankarjevega bistva. Z žgočo ironijo je v tem predavanju pribil barbarstvo takratne slovenske kritike s pikro besedo o zulukafrskem barbarstvu afrikanskega misijonarja, kakor je označil Lenardovo kritiko Samogovorov.

Prijatelj je bil asistent dvorne knjižnice na Dunaju, ko so se sporazumeli združeni češki in slovenski državnozborski poslanci za načrt, da bi se pri praški češki univerzi osnovala provizorična slovenska univerza. Tedanji dekan filozofske fakultete prof. dr. Jiři Polívka ga je nagovarjal, da bi prevzel na tej slovenski provizorični univerzi predavanja o slovenskem jeziku in lituraturi. Predaval bi pa slovensko in bi bil kakor ves slovenski provizorij samostojen, ne v statusu češke univerze. Prijatelj je povabilo sprejel pod pogojem, da ga ne bodo vključili med češke docente. Prihodnje leto pa je izbruhnil prepir med člani češke in slovenske delegacije na Dunaju in slovenska začasna univerza je propadla. Dekan filozofske fakultete praške univerze pa je hotel ostati mož-beseda, povabil je Prijatelja, naj se habilitira za češkega docenta s češkim predavalnim jezikom. Prijatelj je to povabilo zavrnil, ker nikdar ni nameraval postati češki docent.

1909. leta je Prijatelj pri Matici dal na svetlo prevod Puškinovega Evgenija Onjegina. S tem delom je dosegel njegov zatajevani, a resnični pesniški dar vrhunec. Pa tudi njegovo življenjsko zanimanje za rusko slovstvo si je s tem pridobilo največje zadoščenje. Res, da ni mogel izdati obširne razprave o Puškinu, dosegel pa je v prevodu najvišjo popolnost prevajalca. Iz prevoda čutiš lepoto izvirnika, vendar je tudi slovenska beseda naravna in lepa.

Leta 1911. je Prijatelj v družbi z Bogomilom Vošnjakom, Mihajlom Rostoharjem in Albertom Kramerjem ustanovil znanstveno publicistično revijo »Vedo«. Needinost urednikov v nazorih o slovenskem narodnem in kulturnem življenju je metala senco na Prijateljevo sodelovanje. Že prejšnje leto je ob priliki Vrazove stoletnice v Naših Zapiskih odločno odklonil obnovljeno ilirstvo ter se krepko potegnil v Prešernovem duhu za slovensko kulturno in narodno individualnost. Odločujoči ljudje pri Vedi pa so hoteli, da bi revija podpirala in zagovarjala ilirsko misel. Zato se je Prijatelj v tretjem letu Vede skoraj popolnoma odtegnil in se docela posvetil delu pri monografiji o Janku Kersniku.

Ob Aškerčevi smrti je zbral Aškerčevo čitanko. Tu je v uvodu razgrnil tragedijo Aškerčevega duševnega življenja, pokazal pa je tudi v letu najbolj nasprotujočih si sodb o pokojnem epiku na večne vrednote njegovih balad in romanc.

Svetovna vojna je ustavila skoraj vse slovensko kulturno življenje. Tudi Prijatelj je bil prisiljen odložiti za nekaj časa pero. Zanimivo je, da je državni pravdnik v Gorici prepovedal nadaljevanje njegovega polemičnega kramljanja »V zatišju« v Vedi 1915.l. Tu je hotel Prijatelj podati zagovor svojega delovanja in mišljenja v kritičnem trenutku, ko se je nasprotna kritika zagnala s predrzno in krivično kretnjo v njegovo življenjsko delo, v Kersnika. Še do danes ni prebolel te očitne krivice, saj je delo vzraslo iz globin njegovega objektivnega in narodnega srca.

Med vojno je Prijatelj služil slovenski stvari z najpogumnejšim dejanjem. Vedno je smatral samega sebe za služabnika naroda in ko je spoznal v boju zapadnoevropskega kapitalizma s srednjeevropskim, da je prvi nacionalnemu življenju avstrijskih narodov manj nevaren in morebiti vsaj začasno naklonjen pravični ureditvi avstrijskega nacionalitetnega problema, ni pomišljal niti trenutek. Kot uradnik dunajske dvorne knjižnice se je ponudil v službo slovenski revolucionarni mafiji. Ko ga je neki prijatelj opozoril na uradniško prisego, mu je odgovoril: »Jaz služim samo enemu gospodu in to je moj narod.« Vendar ga je v svobodni domovini žalil prav zaradi te nesebične službe narodu človek, ki je bil najbolj poučen o njegovem civilnem junaštvu. Ni pa bilo oblasti, ki bi mogla dati Prijatelju vsaj nekoliko zadoščenja za to krivico.

Med vojno je Prijatelj sestavil tudi načrt za poljudno znanstveno izdajanje naših klasikov, ki ga je sprejela v svoj program ljubljanska Tiskovna Zadruga. Zamislil si je nekak kompromis med kritično in poljudno izdajo. Tekst bi naj bil nekoliko moderniziran, vendar zvest rokopisu ali vsaj prvi izdaji. V uvodu bi naj bila izrečena estetska sodba. Tej bi tvoril temelj literarno zgodovinski opis dobe in umetnikovega življenja. Na koncu pa bi bil poljuden komentar, ki bi razlagal temnejša mesta ter opozarjal tu in tam tudi na estetsko stran umotvora. Po tem vzorcu je Prijatelj začel dajati na svetlo Jurčičeve zbrane spise, pozneje tudi Tavčarjeve. Ta način se je obnesel, beseda naših klasikov je oživela ob njegovem skrbnem in modrem komentarju. Prijateljeve vzorce so prevzeli tudi drugi uredniki posmrtnih izdaj. Tako je ustvaril Slovencem zgled, kako je treba izdajati in urejevati klasike, da umetnikova beseda in podoba ne utoneta v kritičnem aparatu, temveč zaživita v novem življenju in da ustreza izdaja tudi zahtevam kritične edicijske tehnike. Za omenjeno založnico je Prijatelj zasnoval tudi slovansko prevodno knjižnico, v kateri je »nameraval podajati Slovencem najboljše umotvore slovanske beletrije z zaokroženimi študijami«. Načrt pa se ni uresničil, edini sad, ki ga je rodil, je Prijateljev prevod Gogoljevega Revizorja, ki je izšel v Gledališki knjižnici.

V poslednjih vojnih časih je Prijatelj pridno študiral estetiko in teorijo literarne zgodovine. Prepričan je bil, da so vse naše dotedanje literarne zgodovine propadle prav zato, ker so jih pisali diletanti in epigoni nemške filologije. Čim bolj se je bližal uresničenju njegov življenjski ideal, da postane profesor slovenske in slovanske literarne zgodovine na domači univerzi, tem jasneje je spoznaval, da je naša slovstvena zgodovina organizem zase, ki se je sicer spočel in rasel v spoju slovenskega narodnega duha s svetovnimi duševnimi in socialnimi strujami, vendar zahteva svoje literarno-zgodovinske metode in individualne estetske sodbe.

V šolskem letu 1919./20. se je Prijatelj vrnil v domovino kot univerzitetni profesor za slovensko slovstvo novejše dobe. Naročeno pa mu je tudi bilo, da mora predavati v zaokroženih pregledih o zgodovini slovanskih slovstev. Domovina mu je nudila priliko, da združi svoja znanstvena stremljenja ter doseže vrh svojega dela. Izkušen znanec ga je sicer svaril, češ »domovina vas bo požrla«. Ta mož je bil politik in je videl v duhu burno politično vrenje, ki bo moralo nastati pri spajanju različnih kulturnih in socialnih enot v novo državno celoto. Vedel je, da takšne razmere ne bodo prijazne znanstvenemu raziskavanju. Metale bodo svoj krvavi odsev tudi na mirna tla akademskega življenja. Poznal pa je tudi Prijatelja kot človeka z doslednim slovenskim narodnim in kulturnim programom. Jasno mu je bilo, da se bo moral tak značaj v burnem političnem in socialnem mešanju južnoslovanskih narodov odločiti samo za dvoje: da vztraja pri svojem programu do zmage, ali pa da se umakne iz javnega vrveža v samoto.

Prijatelj pa je zidal svoje upanje o novem življenju v domovini zlasti na kulturno in prijateljsko sodelovanje z možmi svoje generacije. Mislil pa je tudi na mladi rod, ki ga je hotel prekvasiti s svojimi idejami. Razočarala pa sta ga oba.

Na vseučiliški stolici je pričel z mladostno navdušenostjo in srčno prizadevnostjo vršiti akademski poklic. Mladina in tudi starejši rod se je zgrinjal okoli njega, tako da je bila njegova predavalnica vedno pretesna. Toda, ko bi bilo treba, da se Prijateljeve misli preustvarijo v dejanja njegovih slušateljev, bodisi na poprišču kulturnega življenja v slovstvu, bodisi v znanosti, tedaj je Prijatelj nenadoma začutil, da je govoril v gluhi loži. Najprej so ga zapustili sodobniki, mladina je bila prav za prav s srcem res vedno pri njem, le za samostojno delo in mišljenje se s početka ni mogla odločiti. Plašilo jo je toliko senc iz preteklosti ter raznih gesel iz sedanjosti, da ni utegnila niti znala kreniti za učiteljem. Ko se je zavedela, je bilo že prepozno.

Prijatelj je v svojih univerzitetnih predavanjih do zadnjih podrobnosti raziskal in razložil politično, socialno in kulturno zgodovino Slovencev v 19. stoletju. Opozoriti je hotel poslušalce na mogočne korenine, iz katerih je zrasla naša doba. V ogledalu, ki je podajalo prav za prav podobe očetov in dedov, bi se naj sin in vnuk zavedela samega sebe. Ta temeljna predavanja pa je obdajal Prijatelj s pisanim vencem krajših esejev o novejših slovanskih literaturah. Vedno je opozarjal na to, kako se v slovenstvu zrcali slovanska in evropska omika, kakor tudi ni nikdar zamudil prilike pomeriti naše estetske vrednote ob obče človeške. Njegova predavanja so izhajala nekoliko v celoti, nekoliko v izvlečkih v naših znanstvenih in leposlovnih revijah, tako da jih je mogel vsakdo poznati. Najlepši med njimi je gotovo esej Duševni profili naših preporoditeljev. Tu so zbrane vse odlike Prijateljevega znanstvenega dela: podrobna in bistroumna analiza se genialno boči v sintetično celoto. V vsakem delcu sinteze je vidna podrobna analiza, v sleherni analitični študiji se zrcalijo obrisi celote.

Še večje programatične cene pa je Prijateljeva razprava o Borbi za individualnost slovenskega književnega jezika v letih 1848. do 1857. V orisov bojev obnovljenih Ilircev ter njihovih nasprotnikov je Prijatelj pokazal na našo polpreteklo dobo ter tako za vedno onemogočil kakršnokoli mešetarjenje s slovenskim jezikom in njegovo kulturo.

To predavanje je predramilo njegovo mladino; odslej mu je sledila, v nazorih sicer bolj ko v delu, — brezpogojno in zvesto.

Nanj pa so se vsule nesreče in nezgode, krivične kritike, neumevanje njegovega dela pri tistih, od katerih je pričakoval po pravici največjega priznanja. Edino z večnim valom prihajajočih in odhajajočih dijaških pokolenj je še živel. Tega je učil in bodril, sam zase pa je iskal utehe v duševnem in telesnem delu. S kmečko strastnostjo se je oprijel dela na materi zemlji. Ta mu je dajala tolažbe. Še večje pa zavest, da si je ustvaril četo zvestih učencev, ki je sprejela njegovo kulturno in narodno izročilo ter ga bo izpopolnila in razširila v zvezi z novim časom in življenjem.

*

Dragi učitelj in vodnik! Vemo, da nas razumeš ter nam odpuščaš, da se ob priliki tvojega življenjskega in znanstvenega jubileja vtihotapljamo v tvoje življenje. Tega ne delamo iz mrzkega klanjanja pred tvojo osebnostjo in tvojim neumornim delom, temveč zato, ker si ti po našem svetem prepričanju bil vedno človek, ki je živel iz naroda za narod. Zato si ničesar bolj ne želimo, kakor da ostaneš z nami na trdo priborjenem visokem mestu na univerzi in v naši kulturi še dolgo vrsto let, da boš dosegel ideal mladosti in sad neumornega dela moških let — veliko slovensko literarno zgodovino, napisano z visokim kritičnim umom ter srčno krvjo plemenitega človeka, kakršne ne more med nami nihče ustvariti. Kakor si sam bil zvest služabnik naših narodnih očetov, tako ti hočemo tudi mi zvesto pomagati in služiti vsak v svojem delokrogu in vsak po svojih močeh. Tudi ti si »stopil skozi portal, ki se dviga nad vhodom v — zgodovino«.


Slovenski preporod — slovenska narodna renesansa — to se pravi, oni kulturni, zlasti literarni pokret, ki ima namen vzpostaviti Slovence kot samostojen narod, s primernimi kulturnimi, posebno literarnimi funkcijami, usmerjenimi proti cilju enotne narodne samozavesti, se začenja v drugi polovici XVIII. stoletja in se nadaljuje vso prvo polovico XIX. stoletja, nakar se mu v sredini istega stoletja pridruži politična probuja naroda, zahtevajočega svojo samoodločbo v državnopravnih sistemih.

I.[uredi]

Pod konec XVIII. in v začetku XIX. stoletja je Slovenija le z redkimi glavami, izbranimi možmi, segala v ozračje takratnega višjega duševnega življenja evropskega. A te izvoljene glave so res mislile v ozkem kontaktu z vso obširno, visokoumno Evropo. Škof Herberstein, glava prvega, filozofsko podstavljenega slovenskega janzenizma, si je dopisoval z odličnimi nizozemskimi zastopniki tega verskomiselnega pokreta. Ime Zoisa, učenca modenske viteške akademije v Reggiu in vzgojenca francoskih enciklopedistov, je bilo znano v Parizu. Linhart se vzgaja sicer na Dunaju pri avstrijskem prosvetljencu Sonnenfelsu, a zaključuje svoj nemški muzni almanah s člankom »o koristi prirodne filozofije«, prevodom iz angleščine, polnim navdušenja za prirodoslovje, astronomijo itd. On tudi prevaja malo let po izidu francoskega izvirnika v slovenščino znamenito Beaumarchaisovo komedijo o Figaru, ki je odigrala pomembno vlogo v veliki francoski revoluciji. Za časa francoskega medvladja na Slovenskem občujeta Vodnik in Zois z odličnimi Napoleonovimi učenjaki in pisatelji.

Po Napoleonovih vojnah se Slovenija skoraj docela zapre v mnogo ožji idejni krog Avstrije, in sicer one Avstrije, ki postane na dunajskem kongresu središče evropskega državnega sistema ne vsled idejne sile svojih duševnih velikanov, ampak vsled pretkanih diplomatskih umetnij Metternicha, prekanjenega zavirača vseh naprednih koles razvitka. Ona Avstrija, ki je pod Marijo Terezijo in Jožefom II. še v visoki meri pospeševala znanstvo in položila soliden temelj dunajski medicinski šoli, prirodoslovnim vedam in tehničnim umetnostim, kakor tudi pravoznanstvu, začne igrati prvi instrument v nazadnjaškem restavracijskem koncertu diplomatov, v znanosti in umetnosti pa prihaja ob ves svoj sloves. V predmarčni dobi se goji do izvestne mere samo še jezikoslovje, popolnoma pa zamro filozofija, zgodovina in državno pravo, hira tudi literatura, discipline, katere s posebno pozornim in zavidnim očesom zasleduje policijsko oko postave, glavni regent dobe. Napredni avstrijski zgodovinarji[1] kažejo nekako tendenco, da bi zvalili v razlaganju te prikazni dobršen del krivde na katoličanstvo nemških Avstrijcev, in poudarjajo, da so se sploh vse katoliške nemške province »neznatno udeleževale duševnega razcvita protestantskih Nemcev, ker se ne nahaja med probuditelji in mojstri literature od Klopstocka do Goetheja ter Schillerja, med vodilnimi filozofi od Leibnitza preko Kanta do Hegela noben katolik.« Pravijo, da se tudi katoliški Bavarci in Westfalci duševno niso bogve kako odlikovali. In tudi v deželah, kjer sta živeli obe konfesiji druga poleg druge, da so ostajali katoliki v tem oziru v ozadju, n. pr. na Švabskem in v Švici, kakor tam dokazuje razvoj od Schillerja in Schubarta do Uhlanda in Mörikeja, tu od Bodmerja in Lavatra do Gottfrieda Kellerja. Utegne biti nekaj resnice na tem, da v prevesni meri na avtoriteti sloneči katolicizem ni dajal toliko pobud znanstvu in umetnosti nego svobodno preiskovanje protestantizma. A to dejstvo, da si noben nemški, tudi katoliški rod ni dal tako lahko in s tako neznatnimi protesti jerobovati od policijskega birokratskega režima, kakor baš avstrijski Nemci, to dejstvo je treba vendar v precejšnji meri pisati na rovaš tudi njih duševno sterilnemu, neumovalnemu in veseljaško-neskrbnemu značaju. Najtipičnejši duševni izraz Dunaja v predmarcu, tako zvani »Volksstück«, ki je dosegel v Raimundu svoj višek, je potekel prav za prav iz fejaških »hanswurstiad«, kakor je opomnil že Scherer. Njegov pendant v glasbi je Strauss-Lannerjev dunajski valček, duševni rezervoar današnje plehke in omledne dunajske operete. Izjeme potrjujejo pravilo! Saj je res bilo par takih častnih izjemnikov, ki so šli za svojo globljo mislijo in zavestnejšim čustvom svojo — skrito in zaprto pot, n. pr. Grillparzer, ki pa se je potem, ko mu je hotel Metternich konfiscirati celo njegovo, nemške Habsburžane proslavljajočo dramo »König Ottokars Glück und Ende«, zaprl v svojo mračno zagrenjenost, s skepso in brez navdušenja spremljajoč vse sodobno stremljenje na duševnem poprišču.

Po julijski revoluciji 1830 se začno resda tudi med avstrijskimi Nemci gibati posamezni udje pod mrtvaškim Metternichovim prtom. A značilno je, da jim položi prvo besedo na jezik Anastazij Grün, učenec našega Prešerna v Klinkowströmovem zavodu, s svojimi »Spaziergänge eines Wiener Poeten« (1831), katerim Metternich seveda ne dovoli vstopa v državo. Tudi Lenau kaže, kakor da bi se hotel vreči v javno borbo s sistemom, a se skoro nato rajši zateče v ameriške pragozdove, odkoder vprašuje švabskega Uhlanda, kako je s svobodo v Avstriji. Vrnivši se na Dunaj, se zapre v svojo sobico in vase ter bojuje zaprte verske boje s samim seboj v »Savonaroli« in »Albingencih«. Lenau zapade blaznosti, Raimund konča s samomorom, Grillparzer se zagrize v zakrknjeno mračnost. A kaj dela ostalo avstrijsko, zlasti dunajsko nemštvo, ki si lasti duševno nadvlado nad celo vrsto mladih, po kulturi in luči stremečih narodov, posebno slovanskih? Vse njihovo bistvo je bil že Schiller zajel v primerno majhno posodico s tem, da jih je nazval »fejake«; pritegnil mu je Grillparzer, imenujoč njih rezidenco »Capua der Geister«. Tudi zgodovinar Friedjung si pri vsem svojem prizadevanju, da bi rešil njih slavo, ne more kaj, da bi ne zapisal stavka, dobro označujočega predmarčno nemško-avstrijsko duševnost: »Umgaukelt von der Heiterkeit Wiener Lebens gingen Männer wie Raimund und Lenau, in Melancholie versinkend, ihren einsamen Weg.«[2]

Avstrijsko-nemško znanstvo je za silo životarilo samo še v nekaterih policijskemu očesu manj vidnih in opasnih panogah. Filozofi in zgodovinarji, kakor Bolzano, Rembold, Weintridt, Schneller so morali v pokoj, ali celo iz države, nič bolje se ni godilo znanstvenikom-teologom, kakor Rosminiju, Güntherju, stremečim za tem, da sprijaznijo teologijo s filozofijo, živo prepričanim, da je cerkev tudi zatočišče svobode vesti in mišljenja, ne pa v prvi vrsti orodje avtoritetne vlade nad duhovi, kar je katoličanstvo pod vodstvom l. 1821. zopet dopuščenih jezuitov faktično postajalo od dne do dne bolj. V tenki struji v Avstriji dovoljenega znanstva je našel zavetje oni empirični izkustveni duh točnih ved, ki je dobival tenak dušek v redkih neromantičnih publicističnih organih, namenjenih razumništvu, n. pr. v Schreyvoglovem »Sonntagsblattu«, oni duh, ki je dihal in vejal v umovih izobraženejšega razumništva, se krepil v Grillparzerju in se končno zgostil v napeto-zagrizeno bojaželjno ozračje nemškega liberalizma šestdesetletnikov.

V verskem in cerkvenem življenju je bil v novem stoletju tudi v Avstriji kakor v drugih državah ponehal boj za razna verska načela, za sv. trojico, za včlovečenje Kristusa, za milost ali zasluženje, za pokoro, prosto voljo itd. Še ves svoj čar in zanimanje pa je obdržalo med sodobniki vprašanje cerkvene vlade nad duhovi ne samo v verskih, ampak tudi političnih zadevah. Borbo za novo formo koordinacije in delne subordinacije cerkve nasproti državi je bil vzel nase Jožef II. in njene rezultate uzakonil v tako zvanem jožefinizmu, ki je ostal z nekaterimi izpremembami v veljavi do l.1850. Verskih dogem se cesar ni dotikal, pač pa je dal dne 17. decembra 1781 naznaniti papeževemu nunciju, da podrejuje svoji cesarski oblasti vse, »kar v cerkvi nima značaja božje, ampak človeške iznajdbe in uvedbe«. Tako zvani »placetum regium«, to se pravi, pravico odločevanja, ali se smejo objavljati papeževe poslanice in uredbe državljanom, je začel Jožef izvajati strožje nego njegova mati. Papeževa prokletja krivovercev in njih zaščitnikov je dal iztrgati iz molitvenikov avstrijske duhovščine. Najvažnejša naredba njegovega prosvetljenega absolutizma pa je bila ta, da je dovolil dopisovanje škofov in duhovščine s papežem samo preko svoje državne oblasti. Razne redove in samostane, ki so bili poprej podrejeni naravnost papežu, je podredil dotičnim lokalnim škofom in tem dal s tem širši delokrog. Papežu je v upravi pustil samo častne pravice in posvečevanje škofov. A škofe, o katerih so trdili navdušeni cesarjevi pristaši, da je šele Jožef II. dal njim s cerkvijo vred svobodo, namreč svobodo od Rima, njih je vklepal njegov sistem v še strožji, ker bližji in posvetni državni absolutizem, zahtevajoč od njih v posvetnih in cerkveno-upravnih stvareh brezpogojne pokorščine. Skoraj vsa višja duhovščina v Avstriji je potegnila s cesarjem, med njo v prvi vrsti tudi ljubljanski škof Herberstein. Svojim nasprotnikom, čijih četa je obstajala zlasti iz razmenihov — cesar je namreč odpravil v državi okrog 700 samostanov, in to takih, ki se niso bavili s šolstvom in občekoristnim socialnim delom — tem svojim strastnim nasprotnikom je dovoljeval cesar pisati celo pamflete zoper svoj sistem, ker ni hotel delati mučenikov. Najbolj so nasprotovali cesarjevemu posezanju v odredbe glede službe božje, kateri je cesar kot trezna, praktična natura odvzel ves prepompozni blišč in sijaj in zanjo določal celo število sveč. V svojem praktičnem stremljenju je prihajal pogosto do naravnost kurioznih naredb, kakršna je bila n. pr. ona, da naj se mrliči ne pokopavajo več v lesenih krstah, marveč v rjuhah, s čimer se bodo ščitili gozdovi in razvijala tekstilna industrija. Vražarstvo je preganjal in prepovedal neredko z babjeverskimi primesmi zvezana božja pota iz prepričanja, ker je bil sam na sebi globoko verna natura.[3] Da ga ni vodil pri teh njegovih odredbah samo državni interes njegovega prosvetljenega absolutizma, se razvidi iz tega, da tako faktično ustanovljene avstrijske državne cerkve niti poizkušal ni ločiti od Rima.

Z jožefinizniom, ki se — kakor rečeno — ni vtikal v verske notranjosti in gospodaril več ali manj po svoje z vnanjostmi, je prav dobro izhajala takrat tudi v Avstriji precej razširjena, iz Belgije došla verska struja, imenovana janzenizem.[4] Ta struja je bila nastala na Francoskem zaradi pomanjkanja oživljajoče notranjstvenosti v katoliški cerkvi. V življenje jo je pozvala opozicija zoper jezuite, katerih najslabejša stran, njih ohlapna morala, je postala stalna tarča janzenistov. Ta struja je tudi bila dosegla prehodno uničenje redu jezusovcev. Glavno stremljenje janzenistov si je stavilo za svoj cilj, vso teologijo presnovati in preroditi s pomočjo doslednejšega in čistejšega nauka Avguštinovega o milosti, obenem pa ostati v rimsko-katoliški cerkvi.[5] Ta svoj cilj so izkušali janzenisti doseči na ta način, da so obračali pogled vernikov od ceremonialne pobožnosti v verska občutja v duhu in srcu, da so v ta namen podajali ljudstvu sveto pismo v poljudnih prevodih in mu pisali številne molitvenike, pridigovali strogo nravnost in asketično pokoro.

Ljudstvo, viseče na vidnih znakih nevidne milosti božje, ljubeče bolj predmete kakor ideje, ni imelo pojmovanja niti za hladni, računajoči Jožefov vnanji racionalizem, niti za zgolj notranjo rigorozno pobožnost janzenistov. Ono se je rajši zatekalo v cerkve preprostih mendikantskih redovnikov, n. pr. frančiškanov, goječih veselo, socialno versko udejstvovanje potom svečanih svetih maš, procesij, bratovščin itd. To je tudi bilo vzrok, da je imel jožefinizem nekaj časa namero, odpraviti tudi ta red, česar pa vseeno ni storil.

Takšne so bile verske razmere in takšno je bilo razmerje med verskimi činitelji in verniki za časa kratkotrajne vlade Jožefa II. Višja duhovščina je bila racionalistično-jožefinska, ako se je čutila bolj kot državno-cerkveno uradništvo; bila je janzenistična, ako je imela smisel bolj za versko razglabljanje, pri čemer je niso prav nič motile hladnotrezno praktične naredbe, tičoče se po njenih mislih itak samo »vnanjih disciplin«. (Izraz iz pastirskega pisma ljubljanskega škofa Herbersteina!) Verske prakse nižje duhovščine, po izobrazbi neznatno razločujoče se od ljudstva, pa so se precej krile z verskimi potrebami in zahtevami preprostih ljudskih vrst. Ta duhovščina s frančiškani na čelu se ni posebno rinila v ospredje in je vršila svojo duhovnopastirsko službo deloma kakor je vedela in znala, deloma in najbolj pa v skladu s simpatijami svojih preprostih ovčic.

Po Jožefovi smrti pa se je začel polagoma krušiti verski jožefinizem. Nekaj malega je bil od svojih naredb nazaj vzel že cesar sam, n. pr. naredbo o pokopavanju v rjuhah, ki je delala najbolj slabo kri. Razločneje pa je začela kriti vlada Leopolda II. v malo opažnih oblikah vladni umik z bojišča najpriljubljenejših idej XVIII. stoletja k porevolucijskim konservativnim doktrinam. [6] Cesarska resolucija z dne 17. marca 1791 je odpravljala cerkvi zoprna generalna semenišča in ustanavljala zopet diecezanska bogoslovska učilišča, zagotavljalo se je, da se nanovo ne bodo več odpravljali samostani in iz njih ne odnašale dragocenosti; uvajala se je zopet bera; tudi latinščina pri javni službi božji, nadomeščena po Jožefu z narodnim jezikom zlasti v petju, se je zopet vzpostavljala v prejšnjem obsegu; vrhu tega se je izpreminjalo jožefinsko zakonsko pravo in dovoljevalo zopet cerkvi, da sodi nad zakonci. [7] Ostale naredbe jožefinizma so ostale dalje v veljavi, tako zlasti »placetum regium«: prepoved neposrednega občevanja duhovščine s papežem.

Leopoldov naslednik cesar Franc je zavladal že docela pod vtiskom strahov francoske revolucije. Pod njegovo vlado se je začela revizija Jožefove razpredelitve med državno in cerkveno versko-politično avtoriteto. Dočim je smatral Jožef II. rimsko cerkev za konkurentinjo pri državni oblasti, je videla vlada Franca veliko nevarnejšo pošast v revolucionarnih idejah časa, s katerimi se je treba bojevati z vsemi silami in se v ta namen poslužiti cerkve kot glavne zaveznice. Prične se izrabljanje cerkve v državne namene in ugajanje cerkvi v njene svrhe: nekako vzajemno zavarovanje prestola in oltarja. Vendar je Franc obdržal še v veliki meri prosto roko nasproti cerkvi, takoj ob začetku novega stoletja je sicer ugodil n. pr. pritožbam in željam, naj bi cerkvenih stvari v državnem območju ne upravljali laiki. V državnem svetu in pri gubernijih je nastavil za naučne in bogočastne referente duhovnike, seveda jožefince. Državni in konferenčni svetnik, nekak papež avstrijske državne, po Jožefu neproklamirane cerkve, je bil od 1802 do 1828 Martin Lorenz, neoporečen duhovnik, a strog prosvetljenec. Cesarju samemu ni bil po godu. Bolj nego ta mu je bil pri srcu dvorni župnik Jakob Frint, mož poln katoliške vneme, nestrpen zoper vse, kar se je razvijalo po njegovem mnenju pod časovnim geslom nevere in freigeistovstva, prav za prav pa pod reakcijskim pritiskom predmarca. Frint je bil tudi cesarjev spovednik, ki pa se je bolj brigal za pobožno življenje državljanov, nego za kakšno eventualno Rimu ugodnejšo izpremembo razmerja cerkve do države. V Rimu so ga kljub njegovi pobožnosti smatrali za pristaša prikrite avstrijske državne cerkve, izvajane via facti. Frint je bil nasprotnik jezuitov, in njegov učbenik verstva je figuriral med prepovedanimi knjigami na indeksu. Zakaj Rim oficialno ni nikdar priznal avstrijskega jožefinizma, in vsa tozadevna dunajska prizadevanja 1833 do 1834 so bila brezplodna. — Vsi ti in drugi cerkveni funkcionarji v državi so bili najprej birokrati, kakor n. pr. študijski ravnatelj Stifft, ali oni vsemogočni duhovni referent med leti 1829—1848 Justel, ki je rekel: zame ni tridentina, jaz poznam samo najvišje ukaze. [8] Pod vlado teh mož resda ni dobivala višjih hierarhičnih, škofovskih ali kanoniških mest duhovščina, vdana v verskih in političnih vprašanjih Rimu, a prav tako in še bolj so se preganjali vsi oni duhovniki in posvetnjaki, ki so se drznili misliti in delovati svobodneje in po svoje. Pri sebi pobožni ljudje, v javnosti ter sosebno v politiki pa ne krop ne voda, zmerni sredinjaki, so bili najbolj po volji tem zakletim birokratom. Svobodna cenzura Jožefovih časov se je odpravila, pisati se ni smelo ne zoper papeško politično oblast in tudi ne zanjo. Jurist cerkvenega prava na dunajski univerzi, slovenski učenjak Dolinar, je ob priliki dejal svojemu kolegu teologu: »Z državljanskim zakonikom vas ubijem; dajte mi drugačen zakonik in bom učil drugače!« V neomajni svoji veljavi se je še vedno bleščal dekret z dne 3. marca 1792 s svojim predpisom, da se mora vsak duhovnik čutiti »v cerkvi za uradnika«. Zakaj cerkev je bila ravno tako državna naprava kakor policija in sodišče. Frančeva vlada je torej dovolila pač marsikatero koncesijo svojim uradniškim duhovnikom in njih verskim tendencam, tudi je tolerirala in po Metternichu naravnost pospeševala uvajanje rimske pravovernosti potom Hoffbauerjevega vedrega katoličanstva, a z oficialnim Rimom je živela skoraj v istem razmerju kakor Jožefova. Tako je n. pr. dala v roke skoraj vse nadzorstvo nad poukom župnikom in dekanom, svojim zvestim uradnikom, kateri so se morali zopet od svoje strani pokoriti nadzorstvu gubernskih uradnikov. Duhovniki so vodili pogosto tudi posvetni višji študij kot ravnatelji. Vendar se mora reči, da je začela vlada zlasti po dunajskem kongresu v marsičem rahljati vezi praktično-suhe treznosti, s katerimi je bila zvezala cerkev. L. 1815. se je zopet dovolilo romanje s tem pristavkom, da ostane še dalje prepovedano izganjanje hudiča na božjih potih. Tudi cerkveni pomp se je zopet dopustil s procesijami in obhodi. L. 1821. se je znova dovolil vstop v državo jezuitom, in sicer na galiških tleh, potem ko je bil temu redu utrl pot dve leti poprej častivredni Klement Maria Hoffbauer, izposlovavši svojemu redu liguorijanskih redemptoristov nastanitev na Dunaju. Kljub vsemu temu popuščanju je obstajala neproglašena, a prakticirana avstrijska državna cerkev ves predmarec in celo preko marčnih dni. Šele kongres škofov l. 1849. in l. 1855. sklenjeni konkordat jo je nadomestil s papeško cerkvijo na ta način, da jo je izvil iz podrejenosti in jo priredil državi, razdelivši oblast obeh institucij po principu vzajemnega zavarovanja obojestranskih interesov. A že v predmarcu so bila v Avstriji na delu stremljenja, pridobiti rimski kuriji moč in besedo ne samo v verskih, ampak tudi političnih zadevah. To težnjo je takrat enako odločno odklanjalo jožefinsko uradniško duhovništvo, kakor tudi svobodneje misleče izobraženstvo, dajajoč mu vzdevek: ultramontanstvo.

Duševno življenje predmarčnega avstrijskega razumništva ni gnalo bogve kako visokih valov, vendar je preživljalo zlasti v verskem oziru v dobi od nastopa Jožefa II. do izbruha revolucije precej razločne plime in oseke. V času izdajanja Jožefovih reform je zlasti na Dunaju zarajal vseh spon oproščeni razum s tako razpuščeno strastjo in sočno zabeljeno psovalnostjo na adreso rimske ortodoksije, kakor bi prve človek ne prisodil miselno lenemu Dunajčanu, ko bi ne upošteval za gonilno silo druge one pristno dunajske lastnosti, dajati s psovkami in zabavljicami duška svojemu »hamurju« in lahkomiselnemu temperamentu. Menihi so odlagali redovniške halje (n. pr. Blumauer i. dr.) in se gnali v boj zoper stari red z brošurami in s pamfleti s tako zaletelostjo, da je vsa ta kampanja, katero je odbijala nasprotna stranka z enakim orožjem, morala voditi k neizogibni površnosti in takšnemu cinizmu, da se ga je moral mladi oproščeni razum prej ali slej samo sramovati. Katoliško meništvo je postalo in ostalo dolgo časa stalna tarča vsega izobraženstva. Moderno pa je postalo koketiranje z racionalističnim protestantizmom. »Naj se imenuje za enkrat še toleranca, kar je modri monarh izrecno dovolil spisom in osebam protestantov. Skoraj vsak napredni korak avstrijskih reform približuje vladajočo cerkev tolerirani in je nov neovrgljiv dokaz, da se po protestantih že zdavnaj prakticirani principi, kolikor so eno in isto z zahtevami zdravega razuma, ne samo tolerirajo, ampak tudi odobravajo in uveljavljajo,« je pisal l. 1786. Dunajčan K. L. Reinhold, mladi razbarnabit, ki je še dvanajst let poprej ob razpustitvi jezuitskega redu prelival grenke solze in obetal svoj živi dan ostati zvest jezuitskim načelom, pa je že l. 1782. prestopil k protestantizmu.[9] Vse je hotelo naenkrat samo misliti, in značilno je, da v provincah celo resneje nego v prestolnici. Neki bogat celovški fabrikant Fr. Paul v. Herbert n. pr. je popotoval naravnost v Jeno, da se seznani s Kantovo filozofijo; odtam si je vzel s seboj nekega mladega filozofa, ki je poročal dne 14. maja 1791 že imenovanemu Reinholdu iz neznatnega pokrajinskega Celovca: »Herbertova hiša so Atene! Možje, mladeniči, žene in dekleta — z eno besedo vse se peča s filozofijo! Vsi z navdušenjem gore zanjo, in sicer iz najplemenitejšega povoda, iz potrebe po boljši religiji.« [10]

A to rajanje svobodnega razuma ni bilo dolgotrajno. Skoraj so prišli na uho avstrijskim, k ljubi komodnosti nagnjenim in v duši filistrskim Nemcem daljnji sluhi o grozovitostih velike francoske revolucije, katere edine v vsem kolosalnem pokretu je mogel dojmiti površni fejaški duh. Te je pojmil in se je — prestrašil. Revolucija in uničevanje ter ubijanje jim je bilo eno in isto. Temu razpoloženju je prišla na pomoč še sodobna pozna nemška romantika v takšni obliki, v kakršni je stopila v glave avstrijskih Nemcev in v avstrijske uradne — službe. Ako se je bila Jožefova doba sprla z rimskim duhovništvom in meništvom, se je začela nji sledeča Leopoldova in zlasti Frančeva z njima zopet polagoma sprijaznjevati, proces, ki ga pospeši še prav posebno premaga Napoleona, tako rekoč reprezentanta nemirnega, prevratnega francoskega duha. Kakor poprej vse po filozofiji, tako zahrepeni sedaj po viharnih vojnih letih marsikatero srce po religiji, ne več mračnomiselni in asketični, ampak blaženi in življenjsko-bodri. Verska smer preprostih mendikantskih redovnikov dobiva vedno več pristašev. Dotlej dokaj ovirano delovanje dunajskega ljudskega apostola Hoffbauerja rodi sadove. Eno in dvajsetletni jurist, sin višjega dunajskega poplemeničenega uradnika, Josef Othmar Rauscher, začne 1818 z drugimi visokošolci zahajati k patru Hoffbauerju, hodi najprej vsak teden, potem trikrat na teden k spovedi in nazadnje vsak dan k obhajilu, pile jambične tragedije in pesmi, v katerih eni iz l. 1819. pravi, da je po večurni molitvi in meditaciji v Hoffbauerjevi družbi sklenil: »Nicht in mönchischdüsterer Frömmigkeit dem Herrn zu dienen, sondern in milder, liebevoller Heiterkeit.« [11] Mati, sicer verna žena, bi rada, da bi postal uradnik, da bi pomagal mlajšim bratom in sestram h kruhu. Sin res dovrši pravo, a se kljub temu odloči za bogoslovje. V zadnjem hipu se mati zateče k cesarju Francu po pomoč. Cesar jo sprejme v avdienci in ji reče: »Ljuba gospa, ako vam je prav, bom dal stvar preiskati po policiji ...« [12] Ali je mati v uporabo tega značilnega birokratičnega sredstva privolila ali ne, se ne ve; Rauscher je postal l. 1823. duhovnik in poznejši glavni preporoditelj avstrijskega katoličanstva.

Rauscherjev slučaj je tipičen za tedanjo čustveno razpoloženo mladino, uvrščujočo se v procesijo, ki se je zgrinjala za dunajskim ljudskim apostolom, propovedujočim veselo, socialno katoliško versko življenje. S to strujo enostavno-čustvenega katoliškega udejstvovanja se je skoro zbližala in v nekaterih slučajih naravnost strnila druga četa starih lepoumnikov — romantikov. Ti so od nekdaj polagali glavno težo svojega zanimanja v čustvo, sedaj pa so prihajali podobno kakor Chauteaubriand v svoji, takrat jako čitani knjigi »Le gënie du christianisme« do krščanstva spričo njegove lepote in te lepote prikladnosti za poezijo in umetnost. To so bili nekaki umetnostni kristjani. Nemška romantika je rodila polno takih miselnih dekadentov, zlasti v Nemčiji, kjer pa jim ni bila sreča mila, zaradi česar so se začeli zatekati v Avstrijo, kjer jih je porabil Metternich v državni kanceliji v svoje birokratske namene. Eden takih je bil n. pr. gladki, gizdalinski svetovnjak Friedrich von Gentz, ki je živel konec stoletja v Berlinu najrazuzdanejše življenje in stopil v začetku novega stoletja v avstrijsko državno službo, v kateri se je povzpel do nekakega oficialnega vladnega stilista diplomatskih aktov. Od doma protestant je pisal že l.1803. znameniti Raheli: »Ko bi imel srečo, biti katoličan!« In dne 14. novembra 1804 se je takole izpovedal isti visokoumni romantični dami: »Izza kakih šestih let me je privedlo k različnim, meni samemu nepričakovanim rezultatom moje neprestano premišljevanje o vzrokih in poteku velikih zmešnjav naših dni; k temu se je pridružila moja globoka žalost nad političnim propadanjem Nemčije, zvezana z nekim nespravljivim srdom zoper počenjanje napačnih prosvetljencev in plitvih apostolov humanitete.« A prestopil Gentz kljub temu ni v katolicizem, čeprav je še l.1811. pisal isti Raheli, da je postal »docela kristjan«. Prestopali pa so v trumah iz protestantizma drugi, in sicer — značilno za dobo! — iz istega vzroka, iz katerega se je konec prejšnjega stoletja izpreobračalo toliko katoličanov k protestantizmu: zaradi protestantovskega »koketiranja s prosvetljenci«! [13] V Avstrijo je priromal nemški publicist Adam Müller in že l. 1805. prestopil h katoličanstvu. Stari dunajski prosvetljenec, pisatelj raznih drznih zabavljic zoper papeško nadvlado v Jožefovih časih, Haschka, mu je bil za krstnega botra in je pisal Reinholdu na Nemško: »Jaz sem se čudil nad njim, nad seboj in nad vsem skupaj.« [14] L. 1808. je našel končno na Dunaj svojo pot eden izmed voditeljev nemške romantike, Friedrich Schlegel. On pa se je bil pokatoličil že pred prestopom črnožoltih mejnikov obenem s svojo duhovito ženo Dorotejo, hčerko Žida Mendelsohna. Leto kasneje je bil že c. kr. dvorni sekretar. Začel je tako rekoč uradno uvajati romantično literaturo in publicistiko. L. 1810. je ustanovil časopis »Oesterreichischer Beobachter«, ki ga je pa že prihodnje leto izročil Pilatu, tudi c. kr. dvornemu tajniku in doglavniku Metternicha. Sam Schlegel je nato ustanovil nov list »Das deutsche Museum« (1812 do 1813), postal legacijski svetnik in dobil od papeža Kristusov red. Fried. v. Schlegelovemu primeru so sledili še drugi nemški romantiki, pred vsemi Zacharias Werner, nekdanji prijatelj in ožji idejni pristaš največjih sodobnikov v poeziji in filozofiji na Nemškem. Ta mož je bil trikrat oženjen in je nekdaj v Varšavi plaval v mesenih užitkih. L. 1811. se je v Rimu pokatoličil, prejel tri leta kasneje mašniško posvečenje in nastopil nato na Dunaju svojo glasovito pridigarsko kariero. O tem bivšem romantičnem dramatiku pravi dobro Hieronim Lorm, da je dobesedno »skočil z gledališkega odra na prižnico.« [15]

Vsi ti romantiki so bili dionizijske nature, ki so se kopali v mladosti v čutnem sladostrastju, v poznejših letih pa v dušnem. Vsi so živeli tako, kakor pravi Grillparzer o Cahariji Wernerju točno in pravilno: »Im Sinnenrausch, im Rausch des innern Sinns.« Fried. v. Schlegel je napisal v mlajših letih svojo znamenito »Lucindo«, roman sladostrastja, v katerem hoče najti srečo za človeka v neki sublimno-fizioloski čutnosti. Vsem tem romantičnim konvertitom je služila katoliška mistika in askeza kot vir novih živčnih senzacij.

Mnogi iz teh in še mnogoštevilnih drugih (n. pr. baron Penkler, holandski slikar Klinkowström, v. Buchholz, grof Fried. Stolberg, Klement Brentano, Ludwig v. Haller, Josef v. Eichendorff i. dr.) romantičnih zanesenjakov, deloma hkrati katoliških izpreobrnjencev, zastalno ali začasno prihajajočih na Dunaj, so se kmalu začeli uvrščati v sprevod, ki se je snoval za čarobno prikaznijo o. Klementa Marije Hoffbauerja, preprostega, gorečega moža iz naroda, v katerem je dobila v Avstriji dolgo zanemarjena struja enostavnega, neumovalnega, veselega socialnega katoličanstva svojega voditelja, propovednika, da »vera ne sedi v glavi, marveč v srcu človeškem«. [16] O. Hoffbauer (roj. 1751 v Tašvicah na Moravskem, umrl 1820 na Dunaju) se je naučil čitati in pisati kot samostanski pek, je živel potem nekaj časa kot puščavnik pri nekem božjem potu blizu Znojma, kasneje v nekem gozdu blizu Tivolija pri Rimu. Sprejet l.1783. v redemptoristovski red sv. Alfonza Liguorija, s katerim je kot starčkom še osebno govoril, je izkušal od l.1809. dalje ta red uvesti tudi v Avstrijo, kar se mu je eno leto pred smrtjo tudi res posrečilo. Česar bi ne bili nikoli dosegli romantični lepoumni zanesenjaki, to je izvršil ta skromni, neuki menih. Preprost in vneto pobožen, kakor je bil, ni pridigoval visokih estetičnih ekstaz in užitkov katoličanstva, tudi ne kot janzenisti mrke in enostavnim dušam težko zapopadljive notranjosti, tudi ni polagal tolike važnosti na askezo, temveč na dobrodelnost, sočutje, veselo pobožnost; celo humor je bil v njegovih pridigah in cerkvenih prireditvah. Na Hoffbauerja se naslanja ona katoliška smer, ki je zmagala leta 1855. s konkordatom, in tudi ves današnji katolicizem srednje Evrope. Kot na takega je pokazal 40 let po njegovi smrti njegov največji učenec kardinal Rauscher. Katoliška cerkev ga je proglasila najprej za blaženega in nato dne 20. maja 1909 obenem z Devico orleansko za svetnika. Redemptoristov, vernikov srca in preprostega čustva, so se poslužili kot svojih predhodnikov zastopniki umovalne vere papeževe observance, jezuiti, ki so se mogli res že dve leti za redemptoristi zopet naseliti v Avstriji. P. Hoffbauer je imel ogromen uspeh med preprostim ljudstvom; elitno gardo njegovega pristaštva pa so tvorili konvertitski romantiki, skoraj vsi uradniki državne kancelije onega Metternicha, ki se je želel v rahli opoziciji ostalega visokega avstrijskega uradništva zlasti potem, ko je po padcu Napoleona sam zasedel vodilno mesto v restavracijskem evropskem koncertu — malce bližati Rimu. Caharija Werner je dejal, da pozna tri velike može dobe: Napoleona, Goetheja in Hoffbauerja. Možje ostale višje uprave, posebno pa zastopniki znanosti na univerzah, so odklanjali romantike in tudi Rimu vdanega katolika Hoffbauerja; oni so še vedno častili Jožefa II. kot nekakega narodnega in državnega svetnika. [17] O izobraženem občinstvu pa se mora reči, da se je vsaj v drugem desetletju novega stoletja precej Razločno nagnilo zopet k pozitivni veri. Duh, ki je bil v dobi prosvetljenstva potrgal vse vezi, a obenem pri nedostatni umstveni fundaciji tudi izgubil vsako podlago, je zahrepenel po opori in vezeh. Po časovni razburkanosti se je marsikdo oziral po trdnem, mirnem otoku. V avstrijskem duševnem življenju tudi inteligentnih vrst je stopilo zopet na prvo mesto verstvo. Pisateljica Karolina Pichler pripoveduje v svojih »Spominih« (Wien, 1844), da so v njeni mladosti v njih hiši občevali izobraženci, ki so tajili vse razodete resnice: »Bili so med njimi tudi visoke časti vredni in strogo pravoljubni ljudje, da sem naravno morala priti do prepričanja, da se da živeti tudi brez pozitivne vere povsem v skladu dolžnosti in dostojnosti.« Kot odrastlo ženo jo zgrabi katoliško gibanje patra Hoffbauerja in romantikov; podobno poslednjim hodi tudi ona zopet k maši v ospredje cerkve, posluša pridige, sprejema zakramente in si išče posebnega izpovednika. Odlične romantike izpoveduje Hoffbauer sam, nji pa najde nekega patra Marcelijana sam učeni orientalist Hammer-Purgstall. [18] — Mimogrede prihajajo na Dunaj tudi drugi odlični nemški romantiki, ostajajoči še pri literaturi, n. pr. Tieck s svojo sestro gospo Bernhardi, in celo teoretska glava vsega nemškega romantizma, Aug. Wil. v. Schlegel, pride 1808 z gospo Stael čitat svoja znana predavanja o »dramatični umetnosti in literaturi« (Heidelberg 1809—11); 200 vnetih poslušalcev iz najboljših krogov ga posluša. [19]

V prvem in drugem desetletju novega stoletja, v tako zvanih desetletjih prostovoljnih pridigarjev, je mogočno naraščalo katoliško versko gibanje, spontano kipeče iz src in veselo vabeče duhove. Takrat se je tega notranjega gibanja polastila takšna vnanja naprava, kakor je država, in zgodilo se je ž njim, kakor z enako duševnim, dasi temu nasprotnim gibanjem konec prejšnjega stoletja. Prav tako kakor sedaj verski čut je rajala takrat osvobojena misel prosvetljenosti. Pa je prišla država v osebi Jožefa II. in jo je uklenila — njo brezbrežnico in nesmrtnico! — v ozke, praktične, efemerne ojnice državnih potreb ter jo s tem korenito kompromitirala. Isto je sedaj naredila Frančeva vlada s prav tako nesmrtnim in večnim verskim čustvom. Iz njegove nebeške obleke si je skrojila in sešila policijski plašč. In takoj je potihnil še nedavni veseli klic: »Nazaj h katolicizmu!« — Dne 20. novembra 1815 je bila podpisana aliansa, ki se je imenovala »sveta«: čisto navadni posvetni interesni dogovor vladarjev, obenem pa enoglasna veroizpoved raznovernih državnikov, praktičen pakt, zavit v tako sentimentalno obliko, kakor je dotlej Evropa v takih aktih še ni videla. Religija, ki je bila že malone dve desetletji prostovoljno tu, se je sedaj uradno predpisovala in dekretirala. S tem se je storil nad njo, kakor nekdaj nad prosvetljeno mislijo, zločin kompromitacije. Na mah je izginilo hrepenenje po nji. Seveda so k temu pripomogli tudi še drugi, stranski vzroki. Groza francoske revolucije, hčerke osvobojene misli, se je razprševala in iž nje so se začele prikazovati konture pravih in velikih demokratskih idej tega orjaškega pokreta. Avstrijski državniški pomočnik Friedrich von Gentz, ki je kot malokdo sodoživljal vse peripetije teh časov, je tipična slika preobrata dobe, ki je nastopala. Mož, kateri je l.1804. še mislil, da ga »potek velikih zmešnjav« privaja k »nepričakovanemu rezultatu«, namreč v varno krilo katoliške cerkve, je po srečno izvršenem dunajskem kongresu, deset let pozneje, postal zopet hladni, gladki svetovnjak, ki se je v prostih urah začel baviti celo z eksaktno znanostjo, namreč botaniko. Sedaj se je glasila njegova izpoved tako-le: »Ti predmeti, bavi se ž njimi, kakor hočeš, so bolj sorodni z zemljo, nego z nebesi.« Njegov najboljši prijatelj, izpreobrnjenec Adam Müller, ga l.1817. zastonj pregovarja, češ, kako more živeti, »že trideset let brez Boga, t. j. brez prave molitve, brez zakramentov, brez obhajila, brez živega občestva tolažbe«. Gentz mu odgovarja: »Res je, da je bil neki čas, ko sem bil bliže, nego sem danes, idejam in čustvom, o katerih vi želite, da naj bi vladale nad menoj. Ali naj vam z ozirom na tisti čas povem vso resnico? Evo je: nedostajalo mi je takrat, kakor nimam tudi sedaj osnovnega prapogoja za pravi sprejem vašega nauka, zmožnosti vere v to, proti čemur se ustavlja moj razum.« [20] Tu imamo zopet razum, in sicer kot samoodločujoč faktor v glavi moža, ki je sam sodeloval pri državnem aktu, omejujočem vlado istega razuma pri podložnikih s pomočjo predpisov neke oficialne religije. Kako se visoki državniški razum sedaj, ko je zopet na konju, zase brani vsakih, zlasti tudi religioznih vezi in spon, za svoje podložnike pa kuje vsakovrstne okove z religioznimi povezami, vidimo iz pisma istega Metternichovega šepetalca, Gentza, ki piše l. 1819. prijatelju Adamu Müllerju: »Vse je izgubljeno, ako se zopet ne vzpostavi religija ... Nikdar pa se ne vzpostavi religija kot vera, ako se ne vzpostavi poprej kot državni zakon.«

Po veliki francoski revoluciji, ki je tako mogočno dvignila glas za človeške pravice, po navdušenih osvoboditeljnih protinapoleonovskih vojnah, v katerih so se začele narodnosti zavedati sebe, po splošni evropski razgibanosti, ko je v najoddaljenejših krajih, n. pr. na Španskem, v južni Italiji, v Varšavi, kakor svetla raketa eksplodiralo geslo: »ustava!« — je izdala »sveta aliansa« staro škrbasto protigeslo: »status quo ante!« Narodi naj ne mislijo, naj se ne mešajo v državne posle, ampak naj lepo delajo in molijo, so rekli ovlasuljeni državniki, ki niso sami molili in so delali — po svoje lepo po starem. Pričela se je doba kongresov, mrzlično in krčevito zaposlena ob eni sami ideji: kako bi zgnala vznemirjene ovčice zopet v prejšnje staje. To politiko so izpregledale razumnejše glave že za časa dunajskega kongresa, a tudi kovači duševnih spon niso bili povsem sigurni v svojem početju. Dne 31. decembra 1814 je pisal Gorres v listu »Rheinischer Mercur«: »Uničujoče čustvo nestalnosti dela, ki ga grade, jih spremlja pri vsem njihovem dejanju in nehanju, in zato se tudi ne ustvarja stavba, ki bi držala.« A dne 20. januarja 1815, ko je bila Avstrija že prevzela »sveto« vodstvo, se je vpraševal isti Nemec v istem listu: »Kdo nam je porok zoper nazadnjaške tendence, ki jih je Avstrija očitovala od nekdaj?« In vsem kongresnim silam je zaklical naslednji proroški »mene tekel«: »Nikar ne stavite in ravnajte magnetnice v magnetski meridian... vse vaše mogočne oblasti ni dovolj, da bi v najmanjši igli uravnala tečaje ter izprevrgla njeno privlačnost in odbojnost.« [21]

In v resnici: kakor da bi bili magnetizirani od nevidnega svetovnega fluida, so se odvrnili duhovi vse izobražene Evrope stran od starega reda. Sicer se je zdelo, da je bil duh francoske revolucije premagan v Napoleonu, a istočasno je silil mogočno na dan pri drugih ventilih. »Pravica osebnosti«, »narodnost«, »konstitucija« so se imenovali švigajoči zublji, katerih ognjišča so bila zlasti srca mladine. Zastonj je dušil Metternichov mrtvaški prt njih plamene. Nemško burševstvo je živelo takrat svojo najznamenitejšo zgodovino, da, moglo bi se o njem naravnost reči, da je delalo zgodovino. Takrat so se državniki »alianse« sešli na kongres v Cahe, ki so ga zaključili 15. novembra 1818 z zaupanjem, da so vrgli senco na sončne žarke mladih liberalnih idej. Ti zaključki so povzročili usodno razdraženost med mladino, ki jim je odgovorila z znanima atentatoma Sanda in Loninga. Spričo vseh teh in takih obžalovanja vrednih izbruhov nezadovoljnosti in razdraženosti visoki državniki niso mislili na nič drugega, nego na to, kako bi jih udušili s še strožjimi omejitvami. Dne 7. septembra 1819 se je otvoril Frankfurtski zvezni zbor, ki je uzakonil tako zvane karlovovarske zaključke, obsegajoče posebno ostre utesnitve tiskovne svobode. Celo pokorna avstrijska ljudstva so začela mrmrati in si šepetati o revoluciji, ki je bila izbruhnila na Španskem, Portugalskem, v južni Italiji in na Grškem. Metternich je postal nemiren in je sklical v novembru 1819 na Dunaj nov kongres, da še tesneje nategne narodom verige. Za edino zdravilno sredstvo je proglasil geslo: Proč z vsemi novotarijami, vse naj ostane pri blagih starih navadah! Tako se je za silo krpal današnji dan, kako naj se iz te krparije razvije solidna in trdna bodočnost, na to niti mislil ni. [22] Dunajski kongres je l. 1820. izdelal tako zvane »Wiener Schluss-Akte« kot dopolnilo k podobnim protokolom iz Karlovih Varov. S takimi in enakimi »akti« in komentarji je Metternich menil, da bo »panal« zle duhove, brodeče ne samo v posameznih glavah, ampak že v celih ljudstvih. A gibanje je naraščalo. Zlasti pokret italijanskih karbonarijev, kličočih po ustavi, Metternichu ni dajal spati. Ti zarotniki so si bili v Neaplju izvojevali že pravi pravcati parlament. To je bil nevaren zarodek. Metternich je sklical 1820 nov kongres v Opavo, na katerem se je sklenilo sklicati za prihodnje leto kongres v Ljubljano in nanj povabiti kralja obeh Sicilij, da se mu da nekoliko neupogljivejša hrbtenica v občevanju ž njegovim ustavohlepnim ljudstvom, ki ogroža mir avstrijskih birokratov v zgornji Italiji.

Od januarja do srede maja 1821 je dajala naša Ljubljana sredi svojih tesnih zidov stanovanje celi armadi najvišjih dostojanstvenikov in državnikov, približno tisoč visokorodnim aristokratom vseh aliiranih držav, trudečim se zaustaviti kolo časa. Prišlo je Njegovo Veličanstvo, najvišji gospod Avstrije Franc I. sam s cesarico Karolino in mnogimi nadvojvodi, pripeljal se je ruski car, nekdaj tako romantično-svobodoljubni zaščitnik pravoslavnih Grkov, v katerega humansko idealnost je takrat verjel še sam Puškin; Aleksandra je spremljalo kakih sto ruskih plemenitašev; javil se je knez modenski. Druge zvezne države so poslale svoje ambasaderje. Dne 8. januarja je dospel v Ljubljano končno tudi Fernando, kralj obeh Sicilij. Privolil je v vse, kar so mu predpisali visoki zaščitniki. V Neaplju se je odpravil parlament in vzpostavil zopet absolutizem. Na zvit način je ukanil Metternich carja vseh Rusov s tem, da ga je najprej pridobil za načelo, obsojajoče vse novotarije, naperjene zoper absolutno državno oblast. Ko je ruski samodržec enkrat podpisal to načelo, je prišel Metternich nekoč v njegovo ljubljansko stanovanje in ga s pretkanimi umetnijami preveril, da sedaj dosledno tudi ne sme več ščititi Grkov, ki so se bili baš takrat uprli turškemu nasilstvu. Evropskim zastopnikom pa je zvitorepi avstrijski kancler šepetal na ušesa, da se bojuje za neodvisnost Evrope zoper pretečo pravoslavno-slovansko univerzalno monarhijo. [23] Že dne 25. januarja je mogel knez Metternich z veliko zadovoljnostjo beležiti v svoj dnevnik: »Končali smo, diplomatska bitka je dobljena, zdravi človeški razum je zmagal.« [24] S svečanimi cerkvenimi slovesnostmi, z zvonjenjem in maševanjem, s plesi in razsvetljavami, z gledališkimi predstavami, koncerti in dineji ter promenadami je praznovala visoka družba v Ljubljani oni 24. marec, ko so avstrijske čete po kratki borbi slovesno vkorakale v Neapelj.

Dvajseta leta, na katera se je ljubljanski kongres takoj na početku zavalil kakor težka grobna plošča, pomenjajo v avstrijskem duševnem življenju popoln preobrat. Dočim se je v prejšnjih dveh desetletjih novega stoletja vse z veseljem in hrepenenjem oklepalo vere, se sedaj vera uvaja in predpisuje od zgoraj, skoraj bi se moglo reči uradno. Dvorni župnik Frint strogo pazi, da se religiozni predpisi vrše v življenju državljanov, izkuša torej cerkveni duh uvajati navzdol, dočim se navzgor ne briga mnogo za to, da bi se cerkev oprostila od jožefinskega jerobstva in spravila z Rimom. Pomaga mu pri tem poslu policijski predsednik Sedlnitzky, čigar detektivi in zaupniki obenem nadzorujejo Frinta in njegove duhovnike. V učne zavode uvaja ta novi pobožni jožefinizem študijski direktor Stifft. Glavni akterji verskega udejstvovanja postanejo redemptoristi ali liguorianci, ki se pa po smrti Hoffbauerjevi toliko izpremene, da delujejo (po poročilu Schnellerjevem) »mistično s pomočjo temnega čustva in slutnje, pietistično z notranjo pobožnostjo, asketično z vnanjimi znaki ponižnosti in misionsko v že dobro katoliškem cesarstvu«. [25] Na podlagi redemptoristov, prostoljudskih misionarjev, zidajo dalje učeni jezuiti. Že nad trideset let odpravljeni, starodavni cerkveni pomp se zopet uvaja pri procesijah in na božjih potih, nadškofa dunajskega smejo pri slovesnih obhodih nositi zopet v zlatih nosilih. Posti se poostrujejo, in gostilničarjem se prepove pri eni in isti mizi servirati postne in mesne jedi. [26] S posebno pazljivim očesom zasledujejo ti pobožni birokrati znanost in znanstvenike, izmed katerih mora marsikateri iz dežele. [27] S še večjo strogostjo pa se gleda, da se učni in vzgojevalni zavodi preskrbe s tem uradnim krščanstvom kot z nekakim serumom, ki naj državljane že v nežni mladosti imunizira zoper kugo sodobnih svobodnih stremljenj. Vzgoja in pouk se polagata najrajši v roke duhovnikom, menihom in romantičnim konvertitom.

Eno takratnih vzgojevalnic si lahko ogledamo odbliže, namreč Klinkowströmov penzionat v dunajski Florijanijevi ulici št. 96. Idejo za ustanovitev tega zavoda sta dala p. Hoffbauer in Adam Müller [28] l.1811. na Dunaj priseljenemu nizozemskemu slikarju, protestantu Friedrichu Augustu Klinkowströmu, ki je takoj po svojem prihodu stopil v Metternichovo službo. Kako je Metternich skrbel, da dobe njegove kreature dotirana mesta, prikladna ali neprikladna njihovi strokovni izobrazbi, se razvidi iz Klinkowströmovega pisma z dne 12. oktobra 1812: »Grof Metternich bi me bil že nastavil pri akademiji upodabljajočih umetnosti, pa ni bilo nobenega praznega mesta... Ustanovi pa se tu vzgajališče za višje plemstvo, na katerem dobim mesto kot ... predstojnik ... Dado mi okrog 1200 tolarjev in prosto stanovanje.« [29] Klinkowströma sprejme dne 13. septembra 1814 p. Hoffbauer v katoličanstvo; za priči sta mu Josef Anton Pilat in Friedrich von Schlegel, »moža po znanosti in ugledu enako slavna«, se pristavlja v prestopnem atestatu. O ustanavljanju vzgajališča, ki ga je imel voditi ta izpreobrnjeni holandski slikar, poroča njegov sin: »Krščanstvo v njega vsezdružujoči in vsepronicujoči moči« se je vzelo zavodu za vodilo. Zaradi prizadevanja Adama Müllerja, da bi se penzionat čim prej otvoril, »so se vršile vse priprave pod pokroviteljstvom nadvojvode Maksa de Este z velikimi stroški«. Kljub temu se je mogel otvoriti zavod šele l.1818. — O učnih metodah in duhu, vladajočem v tem vzgajališču, nam pripoveduje ravnateljev sin naslednje: »Neprestano nadzorstvo nad gojenci je vršilo šest inštruktorjev, po navadi visokošolcev višjih fakultet... Dva inštruktorja (eden pri večjih, drugi pri malih) sta imela vsak dan nadzorstvo. Tako je torej zadela ta služba slednjega inštruktorja samo dvakrat na teden in pa še vsako tretjo nedeljo. Ponoči je bilo vseh šest tako porazdeljenih v spalnicah, da je mogel seči njihov pogled povsod po prostorih, osvetljenih s svetilkami. Med 11. in 12. uro je imel sam Klinkowström svoj inšpekcijski obhod skozi vse hišne prostore. Učiteljsko osebje je izpopolnjevalo 18 na zavodu nastavljenih učiteljev, po navadi tudi vseučiliščnikov. Gojenci so smeli pod nadzorstvom obiskovati pač javne izložbe kakor panorame, menežarije, cirkuse in podobno, dočim jim je bil obisk gledališča strogo prepovedan. »Klinkowström behielt sich auch, auf den Ausspruch der heil. Schrift gestützt: Wer die Ruthe spart etc., ausdrücklich das Recht der körperlichen Züchtigung bei den Eltern vor... Nach erlittener Züchtigung musste stets der Delinquent niederknien und ein kurzes Gebet verrichten, um Gott für die Beleidigung um Verzeihung zu bitten und für die heilsame Bestrafung zu danken.« [30]

S to svojo pedagogiko je dosezal Klinkowström ravno nasprotno od tega, kar je nameraval. Kot tipično in za vso nadarjenejšo mladino, vzgajajočo se v tem in podobnih zavodih, značilno prikazen naj navedem slučaj grofa Antona Aleksandra Auersperga (Anastazija Grüna), gojenca tega zavoda. Ta je vstopil v jeseni 1819 v Klinkowströmov institut. Iz pisem, [31] ki jih je pisal ravnatelj materi mladega grofica na Turen pri Krškem, se da približno sklepati na vzgojeslovne metode njegove. V teh pismih govori pobožni slikar-vzgojitelj mnogo o prstu božjem in o tem, kako se sam osebno trudi pregnati mlademu grofiču iz glave razne slabe lastnosti, kakor ponos, jeznoritost in slabost za lepi spol. Svoja pisma sklepa z željo: »Naj bi mi Bog še nadalje podelil svojo milost!« V splošno označbo se mora reči, da se je omejevala vzgoja v tem zavodu »na jako hvalevredno telesno odgojo in na verske vaje«, kakor pravi Franki v svojem zapuščinskem članku. V duševnem oziru pa se je vsaj nadarjenejša mladina postavljala svojemu ravnatelju in tendencam njegove struje odločno po robu. Posebno z mladim Auerspergom so imeli prave križe in težave. Z božje poti v Marijino Celje, ki jo je napravil Klinkowström s starejšimi učenci, se je povrnil mladi kranjski grof »s trajnim gnusom« (nachwirkend angeeckelt), kakor poroča ravnatelj materi. Duhovnike začne Auersperg naravnost mrziti, vsled česar ga očim strogo graja v pismih: »Gospod Klinkowström se pritožuje, da javno kažeš za takega dečka, kakor si ti, smešno nespoštovanje do duhovskega stanu in se pri tem sklicuješ na primer svojih staršev, da se vrh tega nečeš pokoravati verskim vajam.« Naposled mu grozi z duhovskim konviktom, kjer se bo ravnalo ž njim kot z mladičem, ki neče prav storiti (wird als ein Uebelgerathener behandelt). Da take metode in pretnje grofiču niso priljubile vere in njenih služabnikov, se razvidi že iz tega, da se nahaja v njegovi beležnici iz tega časa med karikaturami tudi komična podoba duhovnika, kateremu sapa odnaša klobuk in cerkveno puščico.

Evropska mladina, vzgajajoča se v takih in podobnih zavodih tedanjega, od zgoraj diktiranega vzgojeslovja, rastoča v ozračju onodobnega na zunaj »svetega«, na znotraj pa zelo »nesvetega« pokroviteljstva, ta mladina je našla svoj najvišji izraz in svojega genialnega glasnika v Byronu, brezdvomno največjem liriku XIX. stoletja. Ali takšnega, kakršen je bil na dnu svojega velikega srca ta veliki pevec svobode v času največje nesvobode kot »glas vpijočega v puščavi, kot junak, ki se je postavil po robu vsej sveti aliansi in se šel borit za to svoje prepričanje« med mali grški narod, kjer mu je v neznatnih Missolungah zavratno zastavila smrt njegovo pogumno pot, takšnega so mogli pojmovati le najboljši duhovi podraščajoče mladine. Byron se je v vseh evropskih deželah in v vseh narodih mnogo posnemal, a po večini se je kopirala njegova plemenita užaljenost in zagrenjenost v potvorjeni obliki nekega kujajočega se »spleena«, v podobi nekega vase zamaknjenega, obupnoindividualnega estetizma. Tudi eden največjih njegovih učencev, Puškin, je nekaj časa posnemal zgolj njegove vnanje alure. A že zelo zgodaj, ko je uvidel, kam plove kongresno jerobstvo, ko je spoznal, da omahuje njegov ljubljenec car Aleksander v Metternichovo naročje, je z žgočo ironijo zaklical, da »ne bo več sejal v suženjske brazde živih semen«, češ: »pasite se mirni narodi; poziv časti vas ne zbudi! Čemu čredam darovi svobode? Črede se morajo klati ali striči; dediščina njihova iz roda v rod je jarem s kraguljčki in bič«. A tri leta pozneje je že v mirnoveličastnem poklonu doumel vso velikost Byrona, pišoč Žukovskemu: »Byron ni bil samo mojster umstvene poezije, ampak jo je tudi udejstvil v praktični poeziji. Napoleon na skali Sv. Helene in Byron v Missolungah, evo dveh poetičnih svetilnikov, razsvetljujočih našo globoko noč.« Kljub takim globokim spoznanjem in pripoznanjem v privatnih pismih je ruska romantika še cela desetletja trgala samo Byronov kraljevski poetični plašč in iz njega šivala svoja oblačilca. Priti je moral veliki publicist Bjelinskij, ki je l. 1843. zaklical ruskemu romantizmu: »Ti si proglasil Byrona za pevca obupa in egoizma, za blodni komet, ozarjajoč svet s krvavo zarjo... Dobričina! Jaz ti povem, da ga nisi razumel, tega Byrona, nisi razumel ne njegovega ideala, ne njegovega patosa, ne njegovega genija, ne njegovih krvavih solz, ne njegovega brezupnega in ponosnega, na samega sebe oprtega obupa, ne njegove duše, tako nežne, krotke in ljubeče, kolikor mogočne, neupogljive in velike! Byron — to je bil Prometej našega stoletja, prikovan na skalo, razkljuvan od kraguljev; mogočni genij, ki je k svoji nesreči pogledal naprej in ne videč v somračni daljavi obljubljene zemlje bodočnosti, je proklel sedanjost in ji napovedal sovraštvo, nespravljivo in večno; noseč v svojih prsih trpljenja milijonov, je ljubil človeštvo in preziral in sovražil ljudi, med katerimi se je videl osamljenega in zavrženega s svojo ponosno borbo, s svojo nesmrtno bolestjo. Ne komet, blodeč in brezličen, je bil on, ampak novi duh, boreč se za človeštvo z ognjenoperjaničasto čelado na glavi, s plamenečim mečem v roki, z žezlom bodoče zmage, bližnjega zmagoslavja.« [32]

V Avstriji je vzbudil Byronov silni, po svobodi koprneči duh krepke odklike zlasti pri Poljakih in Čehih. A že kmalu je v teh narodov državno-razvaljeni in podrti narodni koči to občečloveško skrb, iščočo strehe, odrinila od ognjišča druga, bližja skrb, kako bi na bornem ognjišču ne ugasnil zadnji plamenček narodne duševnosti. Potrebnejše je bilo peti pesmico, harmonizirano po odlomkih tradicionalne narodne popevke.

Kako pa je duševno živelo gospodujoče pleme, avstrijsko nemštvo, v teh duševnojerobskih mračnih časih, ono pleme, ki se mu ni bilo treba tresti od dne do dne za svoj narodni obstoj? Dunaj je v tem oziru značilen. Dunajski umetniki in literatje se niso zbirali v kakšnem muznem hramu, ampak najrajši v neki gostilniški beznici, prosluli »Ludlamshöhle«, kjer se je culo več dvoumnih anekdot in kosmatih dovtipov, nego vznešenih duševnih produktov. V tem »mraku bogov«, pravi Menzel v svojem »Popotovanju v Avstrijo leta 1831.«, da žive Dunajčani kakor na »otoku blaženih« (str. 125). Ako isti avtor dalje trdi: »Dunajčani delajo iz triumfalnega pohoda vesel Bakhov obhod, in njihovi ujeti narodi — Madžari, Slovenci, Čehi in Lombardi — se sami smejo ž njimi«, se mu more v drugem delu njegove trditve veliko manj pritegniti, kakor če pravi dalje: »Čeh se pojavlja na Dunaju povsod potlačen, srdit, in kjerkoli sem videl kakšen prav nezadovoljen obraz v najveselejšem mestu na svetu, je bil gotovo češki«, ali — pristavimo mi — sploh slovanski. Odločilni avstrijski in v Avstrijo se zatekli romantiki niso niti po vnanje — kakor ruski — poizkušali stopati po stopinjah velikega britanskega Prometeja, smelega tatu ognja svobode. Kako? Saj so bili po večini dobro plačani in odlikovani uslužbenci Metternichove državne kancelije! — Res je seveda, da se podraščajoča nadarjenejša nemško-avstrijska mladina ni strinjala ž njimi. Ne govorimo o takih redkih častnih izjemah, kakor Grillparzer, Lenau, Raimund, ki so v samoti trpeli ali zapadali blaznosti, ampak o povprečnejši boljši mladini. Ta pa se je orientirala, kakor smo videli v Auerspergovem primeru, naravnost strastno svobodnjaško, freigeistovsko. Ona dunajska mladina, ki je — kakor smo slišali — l. 1809. v trumah oblegala predavalnico A. W. Schlegela, je bila postala v dvajsetih letih, v letih državnega uvajanja katolicizma v življenje pod egido »svete alianse« — docela drugačna. Ko je l. 1827. imel na Dunaju slavni brat prejšnjega, Friedrich von Schlegel, javna predavanja o filozofiji življenja, prihodnje leto o filozofiji zgodovine, je moral predavati — pred praznimi stoli. [33]

Avstrijskonemška literarna mladina zadnjih dvajsetih in naslednjih tridesetih in štiridesetih let se je torej odločno odvrnila od pozne, miselno dekadentne nemške romantike, in sicer ne zato, da bi se po zgledu Byronovem oklenila borbe za občečloveško svobodo in pravice osebnosti, ampak zato, da bi se oprijela nekega stremljenja, ki si je krčilo svojo pot nekako po sredi med novim svobodoljubjem in med skrbjo za narodnost in samobitnost, porojeno v romantiki. Z Grillparzerjem [34] na čelu je začela ta mladina gledati na pozno nemško romantiko kot na nezdrav povratek v mračnjaštvo in praznoverje. Vzorniki so ji postali pesniki tako zvane »švabske šole«, združujoče v sebi obe takrat moderni gesli: svobodomiselno tendenco in nacionalni značaj. V vseh duhovih se je mogočno dvigalo narodno čustvo, dobivajoče duška v tako zvani domovinski poeziji (vaterländische Poesie). Nasproti tej tendenci sta stopala v ozadje dnevnega zanimanja celo Schiller in Goethe. V to ozračje ni nikakor več spadalo splošno navdušenje za onega Schillerja, ki je za to mladino bolehal na »preidealnem grštvu«, tudi ne za onega Goetheja, o katerem se je trdilo, da je »bolj pesnik vseh narodov nego svojega naroda«. [35] Švabska šola je gojila liriko, ki se je kakor nalašč prilegala času. Kdor hoče videti, s kakšnim navdušenjem so se je oklepali mladi avstrijskonemški pisatelji, naj si prečita zanosno proslavljanje poetov te šole pri sodobniku Seidlitzu. Kot veliki mojster švabskih poetov se je proslavljal Ludwig Uhland, pesnik, kateremu ni mogla prav nič škoditi v očeh mladega naraščaja neka prilična kratka neugodna ocena Goetheja. Oni Uhland, ki je sedel v württemberškem deželnem zboru in s krepko, ognjevito besedo zagovarjal svobodno mišljenje in svobodne državljanske naprave, oni vnanji Nemec, ki je nekaj let pozneje izrekel znane besede: »Ako slišim govoriti Avstrijca, mi je, kakor bi začul glasove Jadranskega morja«, se je v tej dobi najbolj čital in — posnemal. Lenau in Grün sta bila njegova častilca. Poslednji mu je tudi posvetil svojo prvo pesniško zbirko »Spaziergänge eines Wiener Poeten« (1831), kateri je izbral za moto Uhlandove verze:

»Auf! gewalt'ges Österreich!
Vorwärts! thu's den anderen gleich!
Vorwärts!«

Istega Uhlanda je — kakor že omenjeno — izpraševal Lenau iz prostovoljnega ameriškega pregnanstva, hrepeneč po domovini: »Uhland! wie steht's mit der Freiheit daheim?« [36]

Uhlandova poezija je bila kakor ustvarjena za to, da vpliva na avstrijsko mlado poezijo: o svobodi je pripovedovala in mladosti in moči in veselju in zdravi, sočni ljubezni, njenem hrepenenju in sladkih srčnih ranah v prosojnih, jasnih in izbrušenih verzih. Naraščaj, ki ni smel črhniti niti besedice v javnih vprašanjih, v ozko zaključenih zborovanjih državnih jerobov, h katerim ni imel pristopa, je pač od hipa do hipa vrgel v te tajne kabinete kakšen srdit pogled ah kakšno ogorčeno besedo, zlasti in posebno pa se je za to odrinjenost odškodoval in se izživljal na pisanih livadah življenja, na tleh, ki se je mogel na njih vsaj malo razmahniti. Življenje postane parola teh mladih poetov, in sicer življenje, razumljeno in pojmovano docela v smislu Uhlandove poezije: »Bald ist's die Süssigkeit der Liebe, die Feier der Frauenschönheit, die Sehnsucht nach ihrer Huld, die Freude über die Zuneigung, welche den Dichter begeistert, bald wieder Wehmuth über ihre Kälte, Sorge für ihr Wohl«, karakterizira prav dobro Seidlitz [37] oni element, ki je posebno priljubljal Uhlandovo poezijo mladim avstrijskim pesnikom. Po svoje sta recipirala to poezijo zlasti Lenau in Grün. Njuno razmerje do Švabov označuje graški nemški literarni zgodovinar Seuffert z naslednjimi besedami: »Lenau und Grün theilen den Cult der Natur miteinander. Er verbindet beide mit den jüngeren schwabischen Dichtern, mit denen sie auch politisches Interesse oder religiöses Grübeln vereinigt. Er nährt auch in beiden den Sinn für die Volksballade, wie sie Uhland mit tiefdringender, miterfindender Gelehrsamkeit sich aneignete.« [38] Kar se tiče svetovnega naziranja, se mora o tej avstrijski mladini reči, da ni imela posebnega smisla za sistematično filozofsko mišljenje. V tem oziru so bili ti mladeniči le preveč sinovi one Avstrje, ki ni rodila nobenega znatnega filozofa. V umovih mladih svobodnjakov se je daleč z dna temno oglašal racionalizem davne prosvetljene dobe. K tem sestavinam so se mehanično primešavali odkliki filozofskega nauka Hegela, sodobnega srednjeevropskega in vzhodnoevropskega filozofskega boga. A te mišljenjske kali je gojila manj nagnjenost do sestavnega mišljenja in bolj kljubovalnost nasproti osovraženi cenzuri, ki je v Avstriji z enako strogostjo izganjala iz knjig hegelijanstvo kakor tudi racionalizem prosvetljenstva, dasi so bili najvišji jožefinski birokrati, kakor smo videli v Gentzevem primeru, v duši prav za prav racionalisti. A ker so se bili zvezali pri državnem vodstvu z duhovniškimi pietisti zato, da vzpostavijo med nemirnimi podložniki »religijo kot zakon«, religijo, ki je sami niso imeli, so morali s cenzuro preganjati ne samo modno hegelijanstvo, ampak tudi svoj prosvetljenski nazor. Že parkrat citirani Seidlitz pravi v tem oziru o predmarčni cenzuri: »Was moderne Anschauung ist, oder worin dem Rationalismus oder einer Hegel'schen himmelstürmenden Idee das Wort geredet ist, — anathema sit!« [39] — Vendar moramo reči, da tako navdušenega pečanja z nemško romantično filozofijo, kakor n. pr. v Rusiji, v Avstriji ni bilo. Značilen za nemško-avstrijsko umstveno življenje je Grillparzer, ozlobljeni zaprtnjak in zaničevatelj vsake strokovnjaške učenosti, ki je posvetil znanemu Davidu Straussu, pristašu levega, socialno se orientujočega potomstva Hegelovega, naslednji epigram:

«Was machst du, Freund, soviel Spektakel,
Kehrst uns den Glauben um nach neuer Regel?
Ich mindestens glaub' lieber zehn Mirakel,
Als Einen — Hegel.«

Takratna avstrijska mladina je stremela — po avstrijsko. Klicala je po svobodi, kakor je to delal njen zastopnik Grün v »Izprehodih« in v »Zadnjem vitezu«. A kakšna naj bi bila ta svoboda, zlasti tudi v svojih miselnih temeljih, s takimi vprašanji si ni ubijala glave. Tega niti ni smatrala za potrebno. Svoboda je bila v Avstriji »sploh« zabranjena, zato se je mlada generacija navduševala za svobodo »sploh«. V sferah poezije ji je bil v tem oziru precej pri srcu patetični preklinjevatelj tiranov, mladi Schiller, katerega je vprav takrat W. Menzel visoko dvigal nad objektivnega Goetheja. Za glavni vrelec poezije pa je ta mladina proglašala čustva, ali prav za prav oni pristno bajuvarski ali naravnost »dunajski« — »Gemüth«, ki so ga bili kot glavno poetično gibalo sicer že romantiki posadili na pesniški prestol, češ da mora poleg njega poklekniti na stopnice prestola suhi, mršavi razum. Odločujoča pesniška tendenca je bila, da naj se ostane pri čustvu in naj se v leposlovje preveč ne vmešava razum, da bo poezija istinito subjektivna in ne zapade preveč objektivizmu, pravcu, ki je med tedanjimi poeti užival majhno ceno. Za to razpoloženje nam je najboljša priča že ponovno citirani sodobnik Seidlitz, ki piše: »Aber in dem trockenen sandigen Tone dieser (Objektivitäts.) Dichter bewährt es sich neuerdings, dass eine Philosophie sich wohl zur Poesie des Geistes, doch nicht zur Braut des Gemüthes gestalten lässt, und wenn auch die Hegelsche Lehre durch einige ihrer Principien sich eher zur Poesie hinneigt, als der schroffe Fels des kantischen Idealismus, so könnte uns daraus höchstens eine neue Objektivitätsschule erwachsen, nur noch schroffer, abgeschlossener als die Goethe'sche.« [40] Vobče pa se mora reči, da si avstrijsko-nemška duševnost ni iskala duška tolikanj v pesmi in romanu, kakor tudi ne v takšnih vedah, kakršne so filozofija, zgodovina in državoznanstvo, katere vede je vrhu tega strogo nadzorovala cenzura; notranji avstrijsko-nemški človek se je najbolj izživljal v gledališču. Veselo in dobrodušno ljudstevce se ni rado zaklepalo vase, se ni ljubilo pogrezati v učene kabinete, ampak je najrajše rajalo v družbi, gledalo in se dalo gledati. Zato bi se moglo reči, da je treba iskati duševnega avstrijskega Nemca v predmarcu predvsem v gledališču. In sicer ne tolikanj v »Burgtheatru«, ipak znamenitem muznem hramu, ustanovljenem po Jožefu II., stoječem razen kratkih presledkov na čelu nemških gledališč skozi vse XIX. stoletje, ampak mnogo bolj v dunajskih predmestnih gledališčih. Tu so Dunajčanje z največjo radostjo posečali zlasti neusahljive, neštevilne burke svojega skoropisca Johanna Nestroya, ki je samo med leti 1832. in 1845. napisal in spravil na oder 42 svojih burk, v katerih je povrhu sam igral glavne, večinoma komične osebe. Ta šaljivec, ki se je s svojim površnim, a premetenim, pogosto ciničnim in frivolnim razumom, s praznim srcem, predvsem pa s skrajno spretnim in špičastim jezikom nečuveno in brezobzirno norčeval iz svojih Dunajčanov, iz sebe, iz vseh časovnih struj, ki je l. 1848. karikiral v eni in isti igri predmarčne birokrate in hkrati tudi borilce za svobodo, je bil ljubljenec avstrijskega nemštva. Značilno za predmarčno dunajsko občinstvo je, da v »Burgtheatru« nekako nikdar ni mogel prodreti Grillparzer, zaljubljenec v habsburško in avstrijsko veličino, zraven pa tudi najmočnejši dramatični, zlasti tragični talent avstrijskih Nemcev, kljub temu, da sta ga oba najzmožnejša ravnatelja tega zavoda Schreyvogel in Heinrich Laube znala ceniti in izkušala pripraviti do uspeha. »Burgtheatrov« Nestroy je bil Bauernfeld, »glavni rezoner predmarca«, [41] mož umetniške plitvosti, a spretnega salonskega dialoga in takšnega pretkanega in bodičastega peresa, ki je znalo razorožiti vse tope rdeče svinčnike cenzorjev in visokih birokratov. Največji rekord je v tem oziru dosegel Bauernfeld l. 1847. s svojo veseloigro »Grossjährig«, v kateri je slikal glavnega junaka Hermanna, predstavljajočega avstrijsko ljudstvo, kako ga vodi za nos njegov jerob Blase s svojimi pomočniki (Metternich s svojimi birokrati). Dunajčani so imeli svoj »Mordshetz«, ko je ta jerob ob splošnem posmehu z odra dvornega gledališča razlagal karikirano državno in dvorno modrost. Igra bi najbrž ne bila prišla na dvorno pozornico, da se ni zanjo zavzel minister grof Kolowrat, ki si je dal to zasmehovanje neljubega mu kolega Metternicha igrati najprej na svojem gradu. Kot minister je potem tudi našel sredstva, s katerimi je spravil igro v »Burgtheater«. Pred vprizoritvijo je vprašal grofa Kolowrata kot poznavatelja igre nadvojvoda Ludwig, kakšna je igra, ki se bo igrala; Kolowrat se je hlinil, češ da je povsem nedolžna. Nadvojvoda je šel gledat igro in je po predstavi rekel ministru grofu Kolowratu: »Ich hab' das Stück gesehen — ich komme doch darin vor, und Sie eingentlich auch.« Grof Kolowrat je bil namreč v svoji jezici na državnega kanclerja prezrl, da so se v igri, uprizorjeni na dvornem gledališču, zasmehovali: Metternich, nadvojvoda Ludwig in grof Kolowrat, torej ves triumvirat, ki je svojevoljno vladal namesto slaboumnega cesarja Ferdinanda, imenovanega »Dobrotljivega«. [42] V prihodnjem letu 1848. so odleteli vsi trije; njihovim kreaturam, birokratom, in teh poslednjih kreaturicam, neštevilnim cenzorjem, so se polomila gosja peresa in rdeči svinčniki, avstrijski jetnici, duševnosti, so se za kratek čas odprla vrata in okna, da so se potem še za eno desetletje na novo zapekala in zaprla.

Leta 1848. je bila prodrla nasilno, potom revolucije svoboda v politiki in upravi, svoboda v čustvovanju in mišljenju. Zmagoslavila je meščanska demokracija, podpirajoča prirodne pravice osebnosti in družabnega udejstvovanja — a njeno zmagoslavje je bilo kratkotrajno. Končno sta izšli iz boja kot edini zmagovalki absolutistična država in ž njo zvezana ortodoksna rimskokatoliška cerkev, ki sta si uravnali medsebojno razmerje v konkordatu. Po tem paktu je postala nekaka oficialna nadzornica, pokroviteljica in čuvarica duševnosti v Avstriji cerkev. Zatorej se nam je v tem kratkem pregledu, obravnavaj očem duševno življenje v Avstriji v prvi polovici XIX. stoletja, z nekaterimi besedami dotakniti delovanja onih odličnih cerkvenih dostojanstvenikov avstrijskih, iz katerih različno niansiranih nazorov je izšel končno kot zmagovalec konkordatni duh.

Najmočnejša miselna glava te dobe, obenem najbrž največji sistematični filozof Avstrije je bil nemškočeški rojak, praški vseučiliški profesor verstva Bernard Bolzano (1781—1848), duhovnik, izboren pridigar, genialen matematik in samostojen mislec, v svoji prikazni prava sokratična postava. Stal je trdno in preverjeno na tleh krščanstva, a tega svojega svetovnega nazora ni dokazoval tolikanj iz verskega razodetja, marveč predvsem iz prepričanja, da nobena druga doktrina ne nudi človeku toliko življenjske sreče in dušne plemenitosti kakor krščanstvo. Poznal je dobro Kanta in ves racionalizem ter se trudil ves svoj živi dan, priti od Kantovega čistega razuma po logičnih dokazih k tako zvanim objektivnim resnicam. Svoje etične principe je dokazoval kot postulate razuma, ne samo kot zahteve praktičnih potreb. Eden njegovih prevnetih prijateljev, litomeriški semeniški ravnatelj Fesi, je ustanovil na podlagi njegovih naukov skrivno »krščansko zvezo«. To je dalo povod uradnemu preganjanju mojstra, zakaj tajna društva so bila v Avstriji strogo prepovedana. Bolzana, ki s to zvezo ni imel nikakršnih stikov, so prisilili, da je moral izstopiti iz svoje univerzitetne službe zlasti zato, ker je odrekel praškemu nadškofu vsako izjavo, o kateri bi se bilo moglo misliti, da ž njo preklicuje kakšne svoje »krive nauke«. Prepovedalo se mu je izpovedovanje in tudi privatno poučevanje. Najhujše pa ga je zadela cenzurna prepoved, da ne sme dati ničesar več v tisk. Njegovo delo »Religonswissenschaft« so izdali njegovi učenci 1826 v štirih knjigah na Bavarskem brez njegovega imena. Eno leto kasneje je prav tako izšla njegova znamenita »Wissenschaftslehre«, na kateri bazirajo takšni sedanji avstrijski filozofi, kakor Bolzanov ožji rojak Husserl, profesor filozofije v Göttingenu, in že pokojni Meinong v Gradcu, katerega učenec je naš dr, Fr. Veber.

Drugi mož, ki se je kot redek Avstrijec v tem času ukvarjal s spekulativnim umovanjem in se v tem oziru bavil posebno z mislijo, kako bi spravil katolicizem s sodobno filozofijo, je bil tudi nemškočeški rojak, po imenu Anton Günther, učenec Bolzanov, rojen 1783, v duhovnika posvečen 1821. Za svoji stroki je smatral filozofijo in teologijo in je ves čas svojega življenja kolebal med obema poklicema. Ne zapuščajoč nikdar tal katoliških dogem — kakor je to včasih delal umetniški zanesenjak Weintridt — se je oklepal bolj romantike, nego Bolzanovega racionalizma, pri čemer je v svojih spisih rad disputiral s Schellingom in Hegelom, braneč katoliški svetovni nazor ne kot božje razodetje, ampak kot nauk, sloneč na logiki in morali. Razpolagal je z razboritostjo in celo s humorjem, zaradi česar je našel med mladimi bogoslovci v Avstriji in Nemčiji več učencev nego Bolzano. H Güntherjevemu dunajskemu ožjemu krogu je pripadal n. pr. pridigar dunajske stolnice Veith in kanonik Greif, vzgojitelj poznejšega kardinala Schwarzenberga. A že v tridesetih letih so se začeli množiti v vrstah teologov strogo rimske observance njegovi nasprotniki. Dunajski papežev nuncij je dejal ob priliki nadškofu Schwarzenbergu: »Güntherjeva pot ni sicer protikatoliška, pač pa nepotrebna in nevarna.« [43] Ob nastopu papeža Pija IX., ki se je v začetku splošno smatral za prijatelja tako zvanega liberalnega katoličanstva, za kakršno more veljati tudi Güntherjevo, se je izboljšala Güntherjeva idejna pozicija, čeprav mož gmotno ni nikdar živel sijajno ob skopi plači iz dokaj kočljive službe cenzorja filozofskih in bogoslovnih del. Morebiti zategadelj tudi nikdar ni prišel do tega, da bi bil svoj strogo umovalni katoliški svetovni nazor predstavil sistematično; ljubil je bolj aforistično pisavo, tudi mu že od prirode ni bilo dano, izražati se lahkotno, razvidno in poljudno. Najsimpatičnejša njegova črta je njegov pogum, s katerim se je boril prav tako vztrajno zoper panteizem in racionalizem nemške romantične filozofije — kateri se je vendar imel zahvaliti za marsikaj [44] — kakor tudi zoper pojmovno igrajčkanje sholastike. [45] Bil je prepričan dualist, trdeč, da izvajajo duševne in telesne forme bistvovanja svoj neposredni postanek od osebnega Boga, neprestano ustvarjajočega, v katerem dosezajo tudi zopet svojo enoto. Zategadelj je tudi imenoval svoj nauk »kreacijsko filozofijo«. Nasprotoval je vsakemu monizmu, spiritualističnemu kakor tudi materialističnemu. A ta svoj nauk je mogel nemoteno razvijati samo nekaj časa, končno so ga postavili v Rimu v preiskavo.

Z Güntherjem v tesni zvezi stoji delovanje Johanna Emanuela Veitha, tudi nemško-češkega rojaka, rodom Žida. Ta mož, ki je bil v mladosti odločen od strogo pravovernega očeta za rabina, se je s silo iztrgal očetovi oblasti in dovršil medicinske študije na Dunaju, kjer je bil od leta 1816. do 1821. ravnatelj živinozdravniške šole. V desetletju konvertitov se je dal tudi on izpreobrniti po p. Hoffbauerju in je postal iz človekoljubnega homeopata in živinozdravnika najprej redemptorist, potem učen teolog in svoječasni prvi pridigar v Avstriji. A liguorijanci, postajajoči okrog leta 1830. vedno mrkejši in zagrizenejši v svoji enostavni rimskoverski vnemi, so začeli po strani gledati učenega židovskega konvertita, zlasti tudi zato, ker Veith ni odobraval njihovega omalovaževanja pozitivne znanosti. Znan je njegov izrek: »Slepi verniki prav tako usmiljenja vredno šepajo, kakor slepi znanstveniki«.

Leta 1831. je postal pridigar v dunajski »štefanki«. Bil je sicer majhne postave, brez mimičnih govorniških talentov, a deloval je z ognjevitostjo čustva, presenečal z izobrazbo, očaroval z uglajeno besedo in se prikupljal s prirodnostjo in humorjem. Njegova delavnost je bila občudovanja vredna. Izdal je 41 knjig pridig, ki jih je pisal, a nikdar memoriral, mnogo molitvenikov in več zvezkov novel, pesmi in aforizmov. Na stara leta je oslepel. V tem življenjskem položaju so mu stregle plemenite dame, med njimi literarno delavna sestra že omenjenega Weintridta. Umrl je leta 1876.

Krog, ki se je zbiral okrog Güntherja in Veitha, je imel svoje posebne nazore v cerkvenopolitičnih vprašanjih: obenem s stremljenjem, zvesto ostati v rimski cerkvi, so ti možje propovedovali popolno neodvisnost cerkve od države, zahtevajoč še povrhu, da tudi cerkvene nauke prešine filozofski duh. To so bili tako zvani »liberalni katoliki«, ki so dobili prav takrat svojega teoretika v grofu Montalambertu in svoj program v istega grofa knjigi »Dolžnosti katolika« (1843); borili so se enako odločno zoper pritisk in izrabljanje cerkve od strani jožefizma, kakor zoper tako zvano ultramontansko strujo, ki je pod vodstvom liguorijancev in jezuitov pridobivala tudi v Avstriji vedno večjo moč. Günther se je izrečno po robu postavil sistemu, ki je - po njegovih lastnih besedah — »umel dresirati mašnika, uradnika in mušketirja za cerkveno in državno gamašno službo«. Ta krog je zamerjal tudi avstrijskemu episkopatu, da si brez ugovora da komandirati iz državnega sveta jožefinsko »policijsko cerkev«. Zato njega pristaši tudi niso dobro izhajali z dunajskim nadškofom Mildejem, neoporečnim duhovnikom in redkim plebejcem na tej stolici, zato pa preverjenim jožefincem, ki je v »vnanjih disciplinah« rajši poslušal državni svet nego Rim, ki je bil bolj duhovnik nego politik, ki ni odklanjal samo »liberalnih duhovnikov«, ampak tudi novodobne bojevite liguorijance, poudarjajoč bolj etične vrednote krščanstva in oklepajoč se vzvišenega primera Kristovega brez filozofskih špekulacij in političnih tendenc. V viharnem letu 1848., ko je močno narastel v socialnem življenju demokratizem, v duševnem individualizem, ko je tudi v Avstriji razširjal Ronge svoje »nemško katoličanstvo« — pred tridesetimi leti smo rekli podobni struji »modernizem«, danes ji pravimo »reformizem« — je nadškof Milde duhovnikom prepovedal vmešavanje v strankarske boje, dočim so se Güntherjevci s Veithom na čelu združili z liguorijanskimi zastopniki bojevite cerkve. Najdelavnejša člana obeh nejožefinskih struj, Veith in Sebastian Brunner, prvi Güntherjevec, drugi »ultramontanec«, sta skupno nastopala zoper vse revolucionarje in individualiste v pridigah, v novo ustanovljenih »društvih katolikov« in časopisih (Veith je nekaj časa izdajal list »Aufwarts«, Brunner trajno svojo drastično pisano »Kirchenzeitung«, ob kateri je duševno zrastel nas Luka Jeran, slovenski Sebastian Brunner), dokler se ni po premagi revolucije in po vzhodu Rauscherjeve zvezde poslednja struja otresla Veitha in leta 1851. v Rimu ovadila Güntherja krivoverstva.

Dotedaj še vedno vladajočemu cerkvenemu jožefinizmu je odklenkalo — kakor vsem drugim njega birokratičnim praktikam — prav za prav že v revoluciji leta 1848. kot taki. Saj je bilo te revolucije geslo: svoboda! Samo da so različne stranke različno umevale n. pr. cerkveno svobodo. Svobodo so zahtevali za cerkev nemški škofje, zbrani pod predsedstvom kardinala Schwarzenberga v Würzburgu, in sicer v tem smislu, da naj hierarhija sama ureja verske zadeve brez vmešavanja države. »Liberalni katoliki« so umevali pod cerkveno svobodo popolno ločitev cerkve od države, meneč, da bo šele potem vera kot taka vabila ljudi v cerkev s svojo notranjo prepričevalnostjo in ne več s pomočjo države, za katere časne koristi se ne bo cerkvi poslej tudi treba več izpostavljati in eventualno kompromitirati svojih večnih principov. Svojevrstno se je zavzela tudi v revoluciji zmagalna meščanska demokracija za svobodo cerkve. V znanih §§ 13. in 19. kromeriških osnovnih zakonov je postavljala naslednje smernice za razmerje med cerkvijo in državo: vsem državljanom se jamči svoboda veroizpovedanja in bogočastja (§ 13.); država ne priznava nobeni cerkvi predpravic in nihče se ne sme siliti k bogoslužju njemu tujega veroizpovedanja (§ 14.); posebna postava naj uredi razmerje med cerkvijo in državo, zlasti glede cerkvenega imetja in volitve cerkvenih predstojnikov (§ 15.); državljani vseh konfesij so ravnopravni (§ 16.); uvaja se civilni zakon (§ 17.); vede in njih pouk so svobodne (§ 18.); javni pouk se vrši na državne stroške, ne da bi nanj vplivale verske družbe (§ 19.). Končna formulacija, ki jo je sprejel takrat že mrtvi kromeriški državni zbor dne 6. marca 1849, je vendar dišala še precej po jožefinizmu in se je glasila: Država varuje in nadzoruje cerkev; cerkev je neodvisna v vseh svojih notranjih zadevah; cerkvene predstojnike volijo občine in sinodi; cerkveno imetje oskrbujejo cerkvene občine pod nadzorstvom države. [46]

Ko so poslanci v Kromerižu na tak način snovali in sklepali osnovne zakone, da ž njimi prerode razmajano državo, je Scbvvarzenberg-Stadionovo ministrstvo kovalo na tihem v Olomoucu »cesarsko« ustavo. Ko so se lotili ministri kodifikacije verskopolitičnih zakonov, seveda tudi v tem vprašanju niso pritegnili k posvetovanju nobenega ljudskega zastopnika, tudi nobenega privatnega verskega učenjaka, ampak oba tedanja najvišja cerkvena dostojanstvenika. Ministrski predsednik je vprašal za svet svojega brata, salzburškega nadškofa kardinala Friedricha Schwarzenberga; ta pa si je pridružil kot sotrudnika mnogo močnejšo cerkveno glavo, nego je bil on sam, nekdanjega salzburškega teološkega profesorja, tedanjega monoštorskega opata in ravnatelja orientalske akademije na Dunaju, Rauscherja.

Josef Othmar Rauscher, ki je bil že od l. 1844. profesor za filozofijo med vzgojitelji mladega Franca Jožefa in že skoraj dvajset let previden svetovalec Metternicha, katerega je kot dovršen jurist in oprezen cerkveni diplomat polagoma in neopazno pripravljal na odpravo cerkvenega jožefinizma, ta velenadarjeni mož stopi v akcijo. Na njegov nasvet se sprejme v oktroirano ustavo z dne 4. marca 1849 naslednja 2. točka cesarskega patenta: »Vsaka od postave spoznana cerkev in versko društvo ima pravico, službo božjo očitno v družbi opravljati (gemeinsame öffentliche Religionsübung); ona urejuje in oskrbuje svoje zadeve samostojno; ostane v posestvu in uživanju naprav, ustanovitev in zalog, ki so za njene duhovske, šolske in dobrodelne namene odločene; vendar je, kakor vsako drugo društvo, splošnim državnim postavam podložna«. [47]

S to točko oktroirane ustave je bil v principu že odpravljen cerkveni jožefinizem. Šlo je samo še za to, kako se bo ta princip praktično uvedel v cerkveno-politično življenje. Za ta novi naskok sta se želela kardinal Schwarzenberg in Rauscher preskrbeti z avtoritativnejšimi poverili. Nasvetovala sta ministrstvu, naj skliče kongres avstrijskih škofov na Dunaj. Stadion se je nekaj časa branil, ker se takšno pritezanje večjega števila svetovalcev ni prav skladalo z dotedanjo birokratično prakso. A duševno že precej bolehen se je končno vendarle vdal. Zadnjega marca 1849 so se razposlala vabila vsem cislitvanskim škofom, skoraj samim neaktivnim jožefincem, ne segajočim kardinalu Schwarzenbergu po rojstvu, opatu Rauscherju po duhu niti do kolen. Kongres škofov na Dunaju je trajal od 30. aprila do 17. junija 1849 in njegovi glavni zaključki, izročeni ministrstvu, so bili: sama ob sebi umevna zahteva, da se odpravi nadzorovanje neposrednega občevanja škofov s papežem in verniki; način, kako naj se opravlja služba božja, se prepušča samo škofom; vzpostavlja se kano-nično zakonsko pravo in pravica cerkvene sodbe nad zakonci; pri nameščanju škofijskih in opatskih stolic imajo glavno besedo škofje; samostani smejo prosto in neposredno občevati s svojimi predstojniki v Rimu in s sobrati v inozemstvu; v vodstvo bogoslovnih študij se država nima več vtikati; cerkvi se mora zagotoviti odločilen vpliv tudi pri vsem posvetnem pouku; duhovščina ima pravico izrekati cerkvene kazni nad verniki, ki te kazni zaslužijo. — Škofje so bili torej skoraj v vseh točkah podrli cerkveni jožefinizem, samo posebnim pravicam episkopalne cerkve nasproti rimski kuriji se niso odpovedali, ampak so si jih še pomnožili s tem, da so si zagotavljali glavno besedo pri podeljevanju škofovskih in opatskih stolic. [48] Odpravljala se je torej podrejenost Rima državi, a utrjevala avtonomija škofov nasproti sv. stolici.

Rauscher je imel s svojimi načrti srečo že takoj v začetku zlasti v tem oziru, da se je ravno takrat odločilo bogočastje od notranjega ministrstva in se pridelilo naučnemu, in pa v še eni okoliščini, da je postal prvi avstrijski minister za uk in bogočastje grof Lev Thun, mož, ki je bil glede narodnosti Čeh in prijatelj Jungmanna, Palackega in Šafarika, glede znanosti pristaš herbartijanca Exnerja, kot človek prijatelj in podpornik nesrečnega duhovskega misleca Bolzana, kot politik sovražnik centralizma in germanizacije, vse to v — teoriji, ki pri njem ni bila močna in življenjsko dosledna; v praksi pa je bil Thun poslušen rimski katolik, zvest sluga cerkve in obenem zvest sluga državnega sistema, kateremu je služil.

Škofje so pol leta čakali, preden je ministrstvo zavzelo svoje stališče nasproti njih zaključkom. Največja ovira je bil nemški liberalec in novi justični minister Schmerling. Pa tudi ves kabinet, ki se je polagoma pripravljal, da vzpostavi absolutizem, se je pomišljal, deliti svojo moč s kakšno drugo oblastjo, četudi s cerkveno; to tem manj, ker je imel izkušnje, da je šla v času pravkar potlačene revolucije madžarska, italijanska in poljska duhovščina pogosto s svojimi vstaškimi narodi. Celo papež Pij IX. je leta 1848. blagoslavljal italijanske vstaše, ki so šli v boj zoper avstrijske tlačitelje, kar je delalo slabo kri v najširših vrstah celo globoko pobožnih Avstrijcev. Z druge strani pa se mora reči, da je tudi Rauscher z vsem svojim stremljenjem v cerkvi in državi podpiral in zastopal absolutizem in centralizem. Deloval je na to, da se Ogrska, do tedaj tudi v cerkvenem oziru v marsičem samostojna, docela zlije z Avstrijo, a v to jo more prisiliti samo Rim, kar bo pa ta storil edino v tem primeru, ako sklene Dunaj s sv. stolico konkordat. Končno se je posrečilo Rauscherju v začetku decembra 1849 v triurni avdijenci pri Thunu spraviti stvar v tok. Thun je pod pretnjami škofov pregovoril mladega cesarja zoper Schmerlingovo opozicijo in dne 18. ter 23. aprila 1850 sta izšla oba zakona, ki sta s pozitivnimi določbami odpravljala jožefinizem. Teoretične utemeljitve teh določb so izšle potem leta 1855. ob formalnem zaključku konkordata z Rimom.

Rauscher, ki je od 29. januarja 1849 sedel na škofovski stolici v Gradcu, je zmagal na vsej črti. Že 6. aprila mu je bil pisal Thun: »Dosedanji uspehi so prav za prav docela Vaša zasluga. Jaz pri tem nimam druge, kakor da sem nasprotoval ovirajočim vplivom.« A dne 24. aprila 1850 je pisal Rauscherju ljubljanski škof Wolf: »Vaša ljubeznivost je v naših stvareh izvršila nekaj velikega in še velikega pričakuje od vas božja cerkev; pa Bog vas je obdaril z darovi, s katerimi se Vam to posreči laže nego kateremu koli iz nas.« [49]

V konkordatu si je bila priborila cerkev svobodo in povrhu te svobode še nekaj nadvlade nad državo, zlasti na šolskem in zakonskopravnem polju. Svoje svobode ni poslej izgubila v Avstriji nikoli več; pač pa je morala to, kar si je bila v teh časih obnavljajočega se absolutizma preveč vzela na izrečno državi pripadajočih popriščih, v dobi obnovljene ustave državi zopet vrniti. To korekturo je izvedel v Avstriji v 60-ih letih zavladavši nemški konstitucionalni liberalizem, ki je leta 1870. sicer odpravil konkordat, a pustil cerkvi vse one svoboščine, ki jih je od zakonodajalca sam zahteval za svoje posvetne, kulturne in gospodarske družbe in korporacije.

II.[uredi]

Rekonstruirati svetovni nazor slovenskih kulturnih delavcev predmarčne dobe je težavno delo že iz enostavnega vzroka, ker so ti prvi prebujenci in preporoditelji dotlej kulturno zanemarjenega naroda pisali za primitivne potrebe ljudstva, daleč odtegnjene od svetovnega modrovanja, ali pa so se bavili kot znanstveni in literarni specialisti s predmeti, ne zahtevajočimi kot neobhodni pogoj od svojega obdelovatelja podrobno zaokroženega svetovnega nazora, pogosto tudi ne puščajočimi jim v ta namen potrebnega časa in ne dajajočimi jim neposrednega nagiba ter pobude. Dela je bilo mnogo na vseh koncih in krajih, in sicer docela začetnega. Čas za modrovanje in filozofsko poobčevanje ter osmišljanje je ležal se v daljni bodočnosti. V koliko je ta ali oni naših kulturnih delavcev teh časov za svojo osebo prišel do samostojnega svetovnega naziranja, se nam torej ne razodeva tolikanj iz njegovih prespecialnih ali preenostavnih, preprostemu narodu namenjenih spisov, kolikor bolj iž njihovih biografij, črpajočih gradivo tudi iz drugih, zlasti korespondenčnih virov. K tej težavi se pridružuje še ona v tedanji Avstriji splošna okoliščina, da se v oni dobi vseobčega politično-nazadnjaškega pritiska od zgoraj miselno samostojni ljudje niso posebno radi izpostavljali s svojimi pravimi nazori, posebno če so se v njih ločili od oficialnih doktrin, ampak so jih rajši hranili zase. Ako se kljub tej primitivnosti tedanje naše duševnosti in omejenosti svobodnega izražanja polotim kratke informativne skice svetovnega nazora naših predmarčnih preporoditeljev, storim to iz prepričanja, da brez take skice visi ideologija naših pomarčnih kulturnih delavcev v zraku, in pa iz mnenja, da so stali naši predmarčniki vendar še vedno v taki stiki s svetovno mislijo, da se da iž njih življenja in delovanja nagrebsti vendar toliko iskric, da se bo videlo, kako je ob svetovnem duševnem ognju ponižno plapolal tudi naš skromni slovenski miselni zubelj.

Pravi cilj naših kulturnih delavcev te dobe je delo ob probuji naroda, to se pravi: želja, ljudstvu, oziroma ljudskim drobcem tedanjega Slovenstva vdihniti zavest, da so ena narodna individualnost, ki ji gre v širokem svetu mesto poleg drugih mogočnih individualnosti človeških, zlasti pa slovanskih. Pred to restavracijo ljudskih mas v narod pa gre delo ob medsebojni probuji in vzgoji preporoditeljev samih med seboj. Značaj tega in takega dela tedanjih naših mož povzročuje, da njih umovi ne tekmujejo na svetovnem poprišču, kjer se krešejo misli v požar svetovnih naziranj, ampak se udeležujejo teh tekem bolj iz daljave kot reflektorji. Vendar pa ta daljava ni prevelika že iz ozirov geografskega položaja našega ozemlja, ležečega sredi Evrope, okoliščina, ki navdaja našega Vodnika s ponosno zavestjo o Iliriji kot »prstanu Evrope«. Naši preporoditelji se nam torej predstavljajo v tedanjem svetovnem miselnem vrvežu kot skrbni pastirji, čuječi pri svojih čredah, kureči ogenjčke, medsebojno se zoveči in oddajajoči samo odmeve svetovnih glasov, ki se odbijajo od skal naše domovine. Za vse glasove tega evropskega koncerta seveda še nimajo organov. Na primer mogočni glasovi o pravicah državljanov ob pre-uredbi držav pri njih še ne nahajajo sodelujočih ušes in ust. Z letom 1781. pride na avstrijski prestol Jožef II. in z njim neizprosni nemški centralizem, ki ogroža obstoj vseh nenemških narodov v Avstriji in probuja iz narodnega mrtvila Čehe in Madžare. Slovencev ta Jožefova tendenca ne splaši v veliki meri. Edini šolnik Kumerdej, ki je že pod Marijo Terezijo pisaril na Dunaj, da se preprosti človek najbolj uči vršiti državljanske in krščanske dolžnosti potem pouka v materinščini, se morebiti nekoliko prestraši in začne obenem z Japljem kovati — vseslovansko slovnico. Mogočni glasovi velike francoske revolucije konec XVIII. stoletja se jako oslabljeni odzovejo v slovenskem jeziku. Beaumarchaisovi kriki po pravicah tretjega stanu so skoraj docela zabrisani v Linhartovem »Matičku«. Dne 20. aprila 1797 naša Ljubljana med svojimi zidovi prvič prenočuje Napoleona, velikega krotilca razburkanih duhov takratne Francije in Evrope, vladarja, ki si v schönbrunnskem miru dne 14. oktobra 1809 prisvoji večji del slovenskih pokrajin. Vodnik mu poje zahvalno pesem, »Ilirijo oživljeno«, nikakšen državniški slavospev, na preprosti pastirski svireli mu »žvrglja« pesmico, prekipevajočo od srečnih občutkov, da mu mogočni vladar pusti v miru in na očitnem planu pasti njegove ovčice. Tujci so se trgali za našo ugodno ležečo zemljo in nobeden naših ljudi niti sanjati ni smel, da bi tudi naš narod mogel imeti pri teh transakcijah kako besedo. Ko se v drugi polovici prvega leta francoske vlade nad Slovenci začne govoriti na Dunaju najprej o tem, da po Napoleonovi ženitvi z avstrijsko princesinjo pripadejo »Ilirske province« zopet Avstriji, kasneje o tem, da jih dobi kak nemški knez renske zveze, takrat najrazboritejša slovenska glava te dobe, Kopitar, izrazit »avstroslavist« sanja po dunajskih listih na podlagi prvih govoric navdušene »patriotične fantazije«, v katerih v duhu zre Avstrijo ob obeh plateh Donave do Črnega morja — slovansko, z Dunajem kot sedežem slovanske akademije; ob povodu drugih govoric pa piše dne 24. avgusta 1810 Zupanu značilne besede: »Pravijo, de bote Wurzburgarski! Dobro sa vas, quia saltem dominum haberetis, qui servos nollet occidi ex proprio interesse ...« [50] Torej najboljše glave so se čutile za sužnje, ki so že srečni pri edini zavesti, da jih njihov gospodar samovoljno in iz egoističnih ozirov — ne vodi po svetovnih bojiščih in moriščih kakor Napoleon. Ko je Kopitar naposled uvidel, da iz omenjenih govoric ne bo nič in da se je začel zares uvajati na Slovenskem francoski državni red, je bila njegova želja, ki jo je naravnost hrepenel sporočiti v posebni promemoriji velikemu Napoleonu, ta, da bi združil mogočni francoski vladar svoje podložne Slovence in Hrvate — v enotnem pravopisu. [51] Pričakovanja, ki jih je torej gojil tedanji najprosvetljenejši Slovenec nasproti državi in vladarju, so bila sedaj fantastično-smela, sedaj čudaško-skromna, a tikala se niso niti od daleč pravic vladarja, oziroma naroda pri vladavini, ampak edinole gojitve narodnega jezika kot prvega in najpotrebnejšega izrazila započete kulture naroda. Glavne zahteve velike francoske revolucije po soudeležbi širših plasti naroda pri vladanju države so šle torej brez sledu mimo ušes Slovencev kot naroda in kot posameznikov.

Drugače je bilo s filozofskimi idejami tedanjega racionalizma, prosvetljenosti in humanitete, ki so na Francoskem zrahljale in pripravile tla za revolucijo. Francoski enciklopedisti, nemški prosvetljenci in zlasti zapozneli nemški rousseaujevec in humanist Herder s svojimi slavospevi na Slovane so si pridobili pri Slovencih navdušene učence.

Leto 1780. se mora smatrati v tem oziru za nekak preval. V tem letu je nekazna, skopa in sterilna preteklost zadnjič javno visoko vzplapolala v leščerbi, imenovani Devove »Pisanice«, da je potem — umrla. Že izbira oblike te publikacije, namreč »muznega almanaha«, je pokazala, da se je starina na vso moč potrudila, da bi vsaj na zunaj držala korak z mladino. Ta slovenski »muzni almanah« je izšel kot drugi tak pojav v Avstriji samo tri leta za dunajskim nemškim, imenovanim »Wienerischer Musenalmanach«, ki je predstavljal prvi pojav te vrste literature v Avstriji. »Pisanice« so bile nemško dete, edini plod slovenske klasicistične poezije. Nosilo je to dete na sebi vse znake papirnate naškrobljenosti in izumetničene napihnjenosti baroka, brez njega delikatne precioznosti. Namesto poslednje se je v njem bohotno šopirila neokusna banalnost v predstavah, slikah in izrazih. Započetnik te izdaje je Marko Pohlin, katerega dela simpatičnega samo njegova neizmerno plodovita marljivost — napisal je sam skoraj več, nego sta producirali dve celi stoletji pred njim — in pa njegova preporoditeljska ljubezen do domovine; ta mož vzbuja vtisek, kakor da bi hotel sam z malim krogom sobratov po stanu nadomestiti v zadnjem hipu vse to, kar so zamudili njegovi stanovski tovariši skozi stoletja. »Pisanice« vsebujejo kuriozne rezbarije in besedne igrače zapečnjakov iz samostanskih celic, oddaljenih od naroda in njegovega duha. Sam samcati Vodnikov »Sadovolne Krajnz« je nekak kazalec v prihodnjo, takoj v prihodnjem letu se začenjajočo dobo, ko se jame poleg drugih gesel oglašati tudi geslo o sodelovanju naroda samega pri gradnji njega kulture. O kakšni svobodnejši misli samoumevno še ni duha ne sluha v tej pred mogotci klečeplazni meniški poeziji.

Z vstoličenjem Jožefa II. v prihodnjem letu 1781., pomenjajočim obenem vstoličenje racionalizma v Avstriji v obliki cesarjeve doktrine, imenovane »jožefinizem«, si poišče takoj duška tudi svobodnejša misel na Slovenskem. Izobraženejših mož takratne Ljubljane se poloti želja po gojitvi znanosti. Iščoč kontinuitete s prošlostjo se domislijo nekdanjega ljubljanskega znanstvenega društva »Academia operosorum«, ki od leta 1725. ni več delovalo, in ga leta 1781. zopet obude v življenje. Z razločnim migljajem na to, da se pokopava stari, miselno neplodni čas in napoveduje novi v duhu svobodomiselnih modernih idej, nastopi pri otvoritveni seji dne 5. aprila 1781 mladi, ognjeviti učenec dunajskega prosvetljenca Sonnenfelsa, A. T. Linhart, in govori med drugim: »O, gospodje! Ko bi le mogli iz zgodovine naše domovine izbrisati tega pol stoletja (odkar je bila zamrla ,Academia')! Ko bi mogli dobo predsodkov iz letopisov tega mesta, nekdanjega zavetišča domovinskih Muz, postajajočega pozneje njih grob, ko bi mogli to dobo, pravim, iztrgati iz letopisov in jo pogrezniti v noč pozabljenja, da bi se izgubila in ne povrnila nikdar več!« Svoj navdušeni govor zaključuje Linhart z značilnim novodobnim geslom: »Saj imamo svobodo mišljenja in Jožefa na prestolu!« [52] Sangvinični prosvetljenec Linhart je moral skoraj nato uvideti, da mlado drevesce, ki ga je s tolikimi upi zasajal, ne bo ozelenelo, nikar še prinašalo sadu. Vrtnarji, ki naj bi ga bili gojili, člani prerojene »Akademije«, so bili za skupno delo prerazličnega mišljenja. Saj je bil med njimi najizrazitejši zastopnik dobe, ki jo je Linhart pokopaval, Marko Pohlin, ne imenuje pa se v njihovem številu mož, ki je imel postati velikodušni pokrovitelj slovenskega prosvetljenstva in prvega romantizma — baron Žiga Zois.

Duhovniški element je v takratnem razumništvu na Slovenskem po številu vobče visoko prekašal laike. Zato je zanimivo zvedeti, kakšno stališče je zavzemala takratna duhovščina na Slovenskem nasproti novim idejam časa.

Večina izobraženejšega klera na Slovenskem se je strinjala s svojim škofom grofom Karlom Herbersteinom, vladikujočim v Ljubljani od 1772 do 1787 in izdavšim že takoj v prvem letu Jožefove vlade značilno pastirsko pismo. [53] V tej poslanici ljubljanski škof z vnemo poizkuša spraviti cerkev v sklad z jožefinizmom, pripravljajoč duhove v pomirjevalnem smislu na to, če se utegnejo tu ali tam v bodočnosti opustiti kake pobožne vaje, ki »se ne tičejo niti duha niti dostojanstva katoliške cerkve«. Škof opredeljuje razmerje cerkve do države v tem smislu, da ima država skrbeti za uredbo vnanjih razmer (»za vnanjo disciplino«), cerkvi pa pripada oskrba notranjih razmer, ali tega, »kar se prav za prav imenuje religija«. Zastopniki religije v cerkvi so škofje, nad katerimi vrši vrhovno nadzorstvo papež v toliko, da ohranjajo verske nauke čiste in nepopačene. Naj se torej verniki ne razburjajo, ako modri monarh izpremeni v cerkvi kaj takega, kar se tiče samo »vnanje discipline«, in povrhu še takih razvad, ki so državi in cerkvi enako na kvar. V meništvu škof ne vidi nikakšne neobhodno potrebne sestavine sistema krščanskega nravoslovja. Ako bi se tudi vsi samostani odpravili, bi vera zaradi tega nič ne trpela, tem manj, ker hoče cesar obračati posebno pažnjo na to, da se vzgoje pobožni, izobraženi in skromni dušni pastirji, ki bodo oznanjevali ljudstvu čiste verske nauke. Škof brani tudi cesarjev tolerančni patent, češ da ima vsakdo prirojeno pravico, držati se one verske stranke, ki se zdi njemu po njegovi preudarnosti in vestni preizkušnji prava. Že iz tega kratkega posnetka glavnih misli Herbersteinovega pastirskega pisma se vidi, da je cesar Jožef II. v smislu svojih tendenc po vsej pravici stavil ljubljanskega škofa vsem drugim njegovim avstrijskim kolegom v vzgled.

Pod škofom Herbersteinom se na Slovenskem razvijeta dve verski smeri, katerima pripada skoraj vse izobraženejše duhovništvo. To sta smeri jožefincev in janzenistov. Slovenski jožefinci so veren posnetek avstrijsko-nemških svojih kolegov; to so racionalisti in predvsem uradniki, zvesti vršitelji ukazov onega Jožefa II., ki je strogo izvajal »placetum regium«, omejeval število samostanov, krepil škofovsko oblast v škodo papeževe, prepovedoval v smislu trezne razumnosti cerkveni pomp in v smislu prosvetljenosti utesnjeval romanje na božja pota, služeča pogosto razen verske vneme tudi vražarstvu in babjeverstvu. Kakor nemški so bili tudi slovenski čisti jožefinci v duhovniški praksi formalistični birokrati, zvesti sluge svojega gospoda; v svoji notranjosti so bili zastopniki čistega razuma, sovražniki vsega zamikanja v čustva. Zato so mrzili kontemplativno meniško življenje. A to črto so imeli skupno z vso razboritejso generacijo te in še prihodnje, prve romantične dobe. Ime »menih« je bilo prav tako odurno Jakobu Zupanu kakor Kopitarju; iz samostanov so bežali tako na Kranjskem kakor na Dunaju (Vodnik, Linhart, Kuralt itd.). In kakor dunajski jožefinski prosvetljenci izpred konca stoletja tako so tudi naši tiste dobe na skrivnem koketirali s svobodnim preiskovanjem protestantov in naročali njih knjige. V tem oziru nam je ohranil neki anonimni pisec, ki je v začetku devetdesetih let XVIII. stoletja prepotoval tudi Kranjsko in svojo pot popisal v posebni knjižici, [54] zanimiv dokument. Ta turist poroča, »da se na Kranjskem mnogo čita«. O kranjski duhovščini pa piše naslednje: »Med prosvetljenci je posebno mnogo duhovnikov, izmed katerih sem se z nekaterimi seznanil v glavnih mestih Ljubljani in Celovcu. Omika in olika teh teologov mi je te može takoj prikupila, še bolj pa njih poznanje sveta in njih pametne teološke vednosti. Ne samo, da so jim znani najboljši spisi protestantskih bogoznancev, ampak oni so zanje tudi vneti, znajoč ceniti njih vrednost. Sam sem bil priča, kako so katoliški duhovniki v knjigarnah Ljubljane in Celovca kupovali spise protestantskih teologov in si naročali zopet nove.« [55]

S to jožefinsko strujo je dobro izhajala in pogosto celo v enih in istih glavah mirno skupaj živela ona starejša, sama na sebi bolj cerkvena in verska nego državna in filozofska smer, ki se je imenovala janzenistična. Slovenski janzenisti sami si sicer nikoli niso pridevali tega imena, ker so se izogibali sitnostim iz Rima, odklanjajočega janzeniste kot sektante. Kljub temu je mislil in čustvoval soglasno s tem evropskim pokretom večji del slovenskega izobraženejšega klera med leti 1780. in 1848. Kakor francoski, nizozemski ali nemško-avstrijski je bežal tudi slovenski janzenizem iz »vnanjih disciplin«, katere je prepuščal državi, s svojo vero v notranjost človeka, zroč edini smisel vere v čustvih in doživljajih premišljevanja, zaradi česar je seveda lahko izhajal z jožefinizmom, vladajočim v »vnanjih disciplinah«. Podobno racionalističnemu jožefinizmu je nastopal tudi on, ki je bil prav za prav pietistično dete, za cerkveno-upravni individualizem, torej tudi za večjo oblast škofov nasproti papežu, dalje za to, da se različnim narodom in najširšim ljudskim masam napravijo dostopni notranji verski doživljaji, zaradi česar je pospeševal razvoj verske literature v narodnih jezikih. Verniki naj sami čitajo biblijo, ki se mora seveda prevesti v narodne jezike. »V tem se je sicer nekoliko ločil od jožefinskih birokratskih centralistov, ki niso radi videli, ako so se duhovniki bavili s spisovanjem knjig, zlasti nenemških. A v tem oziru so zatisnili tudi uradniški jožefinci radi eno oko ali tudi obe, ako je šlo za izključno verske knjige, odvračajoče podložnikom pogled od vnanjih državnih disciplin, kjer je lahko tem bolj nemoteno gospodoval njihov prosvetljeni razum. Končno so odklanjali janzenisti prav tako radikalno seveda iz notranjih razlogov svoje vere ves vnanji cerkveni blišč v raznih obredih in romanjih, kakor so to delali jožefinci iz svojih trezno-racionalističnih vzrokov.

Na vnanje vidne znake nevidne milosti božje je vedno jako veliko dalo meništvo vseh redov. Odtod mržnja jožefincev in janzenistov zoper redovnike, ugajajoče ljudskim verskim instinktom s ceremonijami, bratovščinami itd. Herberstein je že l. 1783. izdal bogoslužni red, v katerem je menihom »prepovedal vse devetdnevnice in posebne pobožnosti, celo maše in litanije z blagoslovom«. [56] V zgodovini slovenskega janzenizma je važno, da je ta verska struja v svojem prvem stadiju ob koncu XVIII. in v začetku XIX. stoletja brezdvomno mnogo koristila ne samo razširjenju verskega čuta v najširših plasteh naroda, ampak tudi razvoju slovenske literature pri tedanjem njenem pretežno religioznem značaju; v drugi polovici predmarčne dobe, ko se je začela tudi na Slovenskem razvijati posvetna literatura, pa jo je začela ovirati ne samo zato, ker je bila ta verska struja sama na sebi pietistična, neposvetna, ampak zlasti zato, ker je postajala vedno bolj mrko nestrpna, čim manj je prihajala v dotiko z ginečim, posvetno-spretnim jožefinizmom in čim bolj se je bala, da jo izpodrine moralistično nestrpni »ultramontanizem«.

V tem zadnjem stadiju je to versko strujo na Slovenskem dobro označil Matija čop, ki je l. 1831. poslal Šafariku o nji naslednje podatke: »Za te očiščene verske nazore, ki jih je prinesel s seboj deloma že oni čas, se je imela zahvaliti Kranjska predvsem ljubljanskemu škofu grofu Karlu Herbersteinu, dalje kanoniku in ravnatelju bogoslovnice Schwarzenbachu, ki ga je škof Herberstein poklical v Ljubljano, potem doktorjema bogoslovja, izobraženima na dunajski univerzi, Juriju Golmajerju in Juriju Zupanu, ki sta danes že mrtva. Takrat se je med drugim občutila tudi potreba novega prevoda svetega pisma — Zupan je posebno silil na to delo in je bil njega glavni revizor; Golmajer je preložil na Zupanov predlog »Sv. Mafho« (francoskega janzenista Mëzanguya) itd. — Ti očiščeni verski in moralni nazori, katerih se je držal izza časa škofa Karla Herbersteina in se jih po večini drži še zdaj večji del kranjske duhovščine in katerim se ima kranjsko ljudstvo v prvi vrsti zahvaliti za svojo versko in moralno izobrazbo, s katero se odlikuje pred svojimi slovanskimi in neslovanskimi sosedi, se navadno imenujejo janzenistični, čeprav ne povsem po pravici, ker naša duhovščina zaradi njih nima sitnosti z Rimom in se s kurijo ne nahaja v takšnem razmerju kakor pravi, tako imenovani janzenisti na Nizozemskem.« Čop imenuje naše janzeniste neprave samo zato, ker niso imeli sporov z Rimom. A v te spore se niso zapletali, jih niso iskali, ker se iz oportunizma javno niso prištevali k tej od jezuitov in Rima proskribirani sekti in ker so se sami izogibali celo tega imena. V resnici pa so čitali knjige njenih pristašev, bili deloma (za Herbersteina to vemo) v dopisovanju z nizozemskimi janzenisti in delili vse njihove nazore. Poslednje dejstvo potrjuje tudi Čop, ki v nadaljnjih svojih pripombah svetuje Šafariku, naj se o pravih janzenistih informira v naučnem slovarju pod začetnicami: »Jansen (Jansenismus) — Portroyal des Champs — Unigenitus (Bulle)« ter nadaljuje: »Kar je tam povedano o francoskih janzenistih, velja tudi o naši duhovščini: »Janzenisti so se... izkazali vredne boljšega dela izobražencev na Francoskem. Da so poizkušali oprostiti pouk bogoslovja hierarhičnih okovov in pospeševati natančneje poznanje sv. pisma med ljudstvom, da so nasproti brezmiselni navidezni pobožnosti in mrtvemu formalničanju poudarjali resno soudeležbo duha in srca pri opravljanju pobožnosti ter strogo nravnost v življenju, to so bile njih neutajljive zasluge, poleg katerih izgledajo njih pretiravanja neprestane pokore in samomučenja, s katerimi so mislili kot učenci Avguština najbolje dokazati svojo resnobo do posvetitve, vsaj mnogo bolj opravičljiva nego ohlapna načela jezuitizma'.« Ko je navedel to označbo iz naučnega slovarja, o kateri izrecno trdi, da se v bistvu prilega tudi slovenskim janzenistom, zaključuje Čop: »Stvar bi se morala omeniti, ker je bistveno vplivala na izobrazbo našega ljudstva, toda imen: janzenisti, portroyalisti, ki so osovražena sektantska imena, ne smete na noben način rabiti, sicer se midva oba grdo zameriva naši duhovščini. Ničesar ne najdete pri naših duhovnikih pogosteje nego spise francoskih tako imenovanih janzenistov, kakega Nicola, Besoigna, Mezanguya (posebno poslednjega avtorja v Rimu prepovedano ,Exposition de la doctrine chrétienne'...) itd. itd. Najbolj so nasprotovali tem tako imenovanim janzenistom menihi — sedaj sta se obe stranki ublažili in se na ta način približali. Eden najbolj vplivnih tako imenovanih janzenistov je bil med drugimi sedanji škof Ravnikar.« [57]

Jz tega zanimivega citata znamenitega sodobnika in opazovalca te struje v njeni poslednji fazi, Čopa, se razločno vidi, da se slovenski janzenisti v bistvu niso razlikovali od drugih evropskih zastopnikov te verske struje. Pridevek »tako imenovani« (janzenisti) daje Čop očividno onim slovenskim in tudi drugorodnim pristašem tega pokreta, ki iz oportunizma niso iskali sporov s sv. stolico. V poslednjem odstavku svojih izvajanj namiguje Čop na tretjo versko stranko, ki je živela takrat na Slovenskem.

Ta stranka, ki smo jo videli živeti, od časa do časa skoraj životariti tudi v takratnem avstrijsko-nemškem duševnem življenju, je bila stranka mendikantskih redovnikov, zlasti frančiškanov, vršeča versko udejstvovanje bolj v bližini in po okusu širokih ljudskih slojev v obliki vedre družabnosti, vidnih in glasnih cerkvenih pobožnosti, obhodov, ceremonij, bratovščin in romanj. Razločevala se je bistveno od jožefincev, da ni toliko razumarila kakor oni, od janzenistov, da se ni poglabljala v takšna verska premišljevanja in v takšen asketizem. Na čelu so ji stali oni preprosti mašniki, ki sta jih v skupni družbi preganjala [58] in zasmehovala jožefinec in janzenist — menihi, najprej v Avstriji še dovoljeni mendikantski samostanci, v drugem desetletju XIX. stoletja pa se je na to staro strujo oprl pri svojem delovanju pater Hoffbauer in od tretjega desetletja dalje so naslonili nanjo svoje delo v Avstrijo zopet pripuščeni jezuiti.

O dejanju in nehanju te tretje verske struje na Slovenskem ne vemo mnogo, ker se ni udejstvovala tolikanj v literaturi, živeč bolj v nižavah, v bližini neukega ljudstva, bolj vršeč praktično dušebrižništvo nego pisateljevanje. Kljub temu imamo dokument, ki nam spričuje, da so zlasti slovenski frančiškani, stoječi tej stranki na čelu, vodili borbo proti janzenistom tudi z literarnimi proizvodi, ki pa se nam na žalost niso ohranili. Za tak dokument smatram naslednje mesto v pismu, ki ga je pisal Kopitar Šafariku dne 8. julija 1831: »Sic franciscani nostros Rigoristas vocant Luterjani [59] und lassen sie in ihren Vaudevilles auf modrijani (Klüglinge) reimen. [60] O teh sporih frančiškanov z janzenisti pripoveduje nekaj malega tudi že navedeni neimenovani nemški popotnik. [61] Kakor se vidi, se je spor pletel o tem, da so neučeni praktični verniki frančiškanci očitali janzenistom, uravnavaj očim svoje versko mišljenje in čustvovanje po učenih nemško-protestantovskih teologih in francosko janzenističnih knjigah — lutrovstvo in modrijanstvo. A nič manj niso menda prizanašali ti frančiškanski pridigarji racionalističnim jožefincem [62] duhovskega in posvetnega stanu, žigosajoč jih s priimkom »freigeistovstva« in »freiverstva«. S takšnimi napadi se je zlasti izpostavljal med ljudstvom jako popularni pridigar, ljubljanski frančiškan pater Paškal Škrbinec, o katerem se pripoveduje, da so ga l. 1813. tik pred njegovo premestitvijo na Dunaj »freigeisti« ponoči na frančiškanskem mostu dejansko napadli. [63] Povod za ta napad pa morebiti ni dalo samo patrovo zbadljivo propovedovanje, ampak tudi njegovo privatno življenje, ki po Čopovem pričevanju ni bilo nič manj ko vzgledno. [64]

Te in takšne so torej bile tri verske struje, v katere se je delila slovenska duhovščina tja do konkordatnih dni. Z ozirom na razvoj slovenske literature so bili največjega pomena janzenisti v pozitivnem in negativnem smislu. Elegantni svetovnjaki in prosvetljeni jožefinisti so bili namreč bolj uradniki germanizujoče vlade nego narodni kulturni delavci; nepretenciozni frančiškani pa so v svoji pogosteje govorjeni nego pisani verski besedi bolj laskali ljudskim instinktom in razvadam slovniško zanemarjenega jezika, nego se brigali za to, da bi dvigali ljudstvo na višje kulturno stališče, po večini zaradi njih skromne izobrazbe njim samim nedostopno, ali da bi izobraževali jezik kot izrazilo za višje kulturne svrhe. Vse drugače stoji stvar z janzenizmom. Ako čujemo Čopa, ki je imel v dobi »Kranjske čbelice« sam najhujše boje z janzenisti, tako povzdigovati pomen dela, izvršenega po slovenskih janzenistih, si tega ne moremo razlagati drugače kakor z dejstvom, da se je ta struja ob svojem početku in tudi ob prelomu stoletja, ko je ob nji v »vnanjih disciplinah« še neoslabljen vladal jožefinizem, omejevala izključno na »notranje discipline«, bolj razvijajoč svoje versko-prosvetno delo, nego s svojim mrkim rigorizmom moteč delovanje posvetnih literatov, ki se neposredno itak ni dotikalo njenega področja. Ko pa se je v drugi polovici predmarca začel umikati in od zgoraj dol krušiti jožefinizem, ko je začel na njegovem mestu dvigati glavo, oproščen njegovega birokratskega jerobstva, najprej vedro-socialno vabeči in gradeči Hoffbauerjev in potem bojni redemptoristični in jezuitski katolicizem, takrat je postal tudi janzenizem bojevitejši in mrkejši, nego je bil že itak po svojem bistvu. V restavracijski dobi, po tolikih završenih in pripravljajočih se prevratih so vse absolutistični državnosti služeče duševne struje krepkeje natezale svoje vezi. V tej dobi se je tudi janzenistom pomračil oni visokoumni in svetli pogled na svet in življenje, ki je odlikoval francoske započetnike tega individualističnega verskega gibanja (Pascala i. dr.), in pozni njih slovenski epigoni v sredini avstrijskega predmarca so začeli na vse načine ovirati posvetno literarno produkcijo ter metati svobodno ustvarjajočim umetnikom kamenje pod noge.

V svojih prvih, boljših letih pa je bil slovenski janzenizem zvest zlasti onim načelom te evropske verske struje, po katerih se je ta praktično udejstvovala na ta način, da je razširjala molitvenike in pobožne knjige med široke kroge ljudstva. [65] Docela v tem smislu se je škof Herberstein pobrigal že v prvih osemdesetih letih za prvi celotni katoliški prevod sv. pisma in je poveril vodstvo tega dela svojemu tajniku Japlju. Ta si je kot prelagatelje pridružil šolnika Kumerdeja ter duhovnike Šraja, Travna, Škrinjarja, Riharja in Matevža Wolfa. Novi prevod sv. pisma je začel izhajati l. 1784. in je bil l.1804. dovršen. Vrh tega so janzenisti spisali in izdali celo vrsto molitvenih in pobožnih bukev, med katerimi je ljudstvo najrajši posegalo po »Sv. maši«, molitveniku francoskega janzenista Mezanguya, prevedenem l. 1797. po Golmajerju, izdanem l. 1813. v trinajsti izdaji po Ravnikarju in izišlem l. 1826. že v 16. izdaji. Glede na to, da so — kakor smo čuli — tudi naši janzenisti radi posezali po protestantskih teoloških knjigah, bi mogli skoraj reči, da je protestantizem, sedaj vsaj posredno, že drugič ugodno vplival na razcvit slovenske knjige in kumoval tudi pri prevodu prvega katoliškega sv. pisma slovenskega.

Takšno je bilo duševno obličje slovenske duhovščine, edinega sloja v ljudstvu, ki je predstavljal s kmetstvom neko izvestno zvezo in podlago kulture bodočega naroda, ostajajoč pri njem, kakor ostaja pastir pri svoji čredi. Znan je Prešernov nemški verz, ki izpričuje, da govore slovenski samo še osebe »služabniškega stanu«. Tudi Kopitar piše podobno, da so Slovenci »skoraj samo hlapci in dekle,« in zraven dostavlja: »a tudi župniki in kaplani«.[66] Posvetna inteligenca slovenska se je izobraževala po nemško in se ponašala z nekakim svobodomiselnim kozmopolitizmom, ki pa ni bil v resnici nič drugega kakor jalovo polutantstvo in plitvo materialistično nemško »freigeistovstvo.« [67]

Vendar pa je živela zunaj teh treh, v pretežni meri verskih strank ob prelomu stoletja na Slovenskem še druga, izbrana četica mož, ki se je bila osvestila svojega naroda in se zavzela za njegov preporod v zvezi z najnaprednejšim gibanjem evropske misli in s polaganjem temeljev slovenski posvetni literaturi. Tem redkim laikom osvobojeni razum ni bil vzel idealizma, ampak jim ga je celo pomnožil. Prestopivši začarani krog dotlej edino zveličavnega oficialno-religioznega nazora so se ti možje zavedeli svoje ožje individualne in širše narodne osebnosti. Plamteča bakla teh idej, velika francoska revolucija, osvetljujoča pravice doslej neuvaževanih stanov in posredno tudi narodov, jim je iskrila pogled in jim obžarjala torišče. Po prekoračenju cerkvene ideologije in posezanju po protestantskem svobodnem preiskovanju se je prihajalo v bližino predhodnikov reformacije, humanistov, in k njih studencu, k duševnemu življenju starih Grkov. Vstal je nov humanistični val, prihajajoč k nam zlasti na ramah nemškega pisatelja Herderja, čigar delo »Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit« je bilo odkrilo širokemu svetu Slovane in mnogim slovenskim narodno še spečim razumnikom — oči. Istega pisatelja zbirka »Stimmen der Völker in Liedem«, obsegajoča narodne pesmi najrazličnejših narodov, jim je v očeh užgala narodni žar in jim navdala srce z navdušenjem za narodnega duha kot pratvoritelja kulturnih lepot in vrednot. Pod vplivom vseh teh idej so se izločevali iz števila kratkovidnih materialističnih svetovnjakov nekateri daljnozorkejši idealisti in se družili v krožke. Ti krožki so bili bolj umovalnega značaja pri onih Nemcih, ki so takrat nastopali svojo najživahnejšo filozofsko dobo; pri Slovanih, zlasti zapadnih, pa je bolj vplival Herder nego Kant na ustanavljanje krožkov narodno-preporod-nega značaja.

Čuli smo o Herbertovi hiši v Celovcu, v kateri so se možje, mladeniči, gospe in gospodične bavile s filozofijo »iz naj plemenitejšega povoda, iz potrebe po boljši religiji«. Tudi Ljubljana je ob tistem času imela mecensko hišo, v kateri so se zbirali izobraženi možje okrog plemenitega, učenega in izkušenega enciklopedista — Zoisovo hišo na Bregu. A delovanje teh mož, zbirajočih se ob Zoisu, ni bilo obrnjeno zgolj v umovalne sfere, marveč je bilo posvečeno v prvi vrsti narodnemu preporodu slovenskega naroda in njegovega jezika. Sicer so se tudi v tem krožku gojile razne vede, n. pr. prirodoslovje (zlasti mineralogija), starožitnosti, zgodovina, jezikoslovje, latinska epigrafika itd., a vse to v ozkem stiku z domovinskimi interesi. Kar se ni bilo l.1781. posrečilo duševno raznorodnim obnoviteljem akademije »operosorum«, takoj po obnovi razpadlega učenega društva ljubljanskega, [68] to je dosegel baron Zois sam: njegov krožek je postal prava pravcata narodna akademija slovenska in njegova hiša slovenski nacionalni muzej. Ti možje, ki so se zbirali v Zoisovi hiši, so položili temelje poznejši slovenski literaturi in kulturi. Na njihovih tradicijah se je razvijalo vse duševno življenje slovensko v prvi polovici XIX. stoletja. Zategadelj moramo z nekaterimi črtami orisati najprej duševne fiziognomije vsaj glavnih članov te družbe. [69]

Predstavimo si najprej hišnega gospodarja in živo središče tega kroga, barona Žigo Zoisa, velikega Slovenca, [70] sinu priseljenega italijanskega očeta in slovenske matere, bogatega industrijalca in visokoumnega poznavatelja ved in umetnosti. Najmlajša in najrazboritejša glava družbe, Kopitar, ga opisuje v svojem prvem pismu Dobrovskemu z naslednjimi besedami: »Baron Zois tvori kulturno središče na Kranjskem. On ni samo pospeševatelj, marveč v visoki meri tudi poznavatelj slovanščine. Glagolsko in cirilsko bere spretneje nego gospodje strokovnjaki. Skoraj slednje leto okrog Velike noči prihajajo italijanske opere v Ljubljano; zanje je baron Zois prejšnja leta vedno pokranjčeval najpriljubljenejše melodije, [71] in poizkus ni bil nečasten, celo Lahom se je zdel cantabilissimo, bolj nego nemški ... Kranjske učenjake: Japlja, Linharta, Kumerdeja je preskrboval baron Zois s knjigami... profesor Vodnik ima kot slavist pri njem prost obed.« [72] L. 1799. pride v njegovo hišo dijak Kopitar za tajnika in postane čez devet let velikega Dobrovskega najljubši korespondent in pozneje njega naslednik v slavistiki.

Napol italijanski plemič, izšolan v modenski viteški akademiji v Reggiu, ostavi umetnostne in pokrajinske lepote Italije in vzljubi naše gorenjske planinske doline s poetično ljubeznijo. »Bohinjska dolina, ki jo imamo za našo Toskano«, piše Kopitar Dobrovskemu, vabeč ga v Zoisovem imenu na Kranjsko. Velerodni aristokrat, pri katerem se ne zamudi oglasiti nobena visoka, skozi Ljubljano popotujoča osebnost, od jeze malone joka, ko ga učenjak Dobrovsky v privatnem pismu titulira z ekscelenco. [73] Pri francoskih filozofih izobraženi baron se na vso mop trudi, da bi iznašel organ, ki bi uspešno služil prosveti slovenskega preprostega ljudstva, in pride na idejo, napraviti za tako glasilo staro našo domačo »pratiko«, edini književni vademecum takratnega našega kmeta iz davnine, bukvice, v katerih okorne podobice svetnikov kažejo kmetiču važne dneve in različna primitivna znamenja prerokujejo vreme in kažejo nebesne izpremembe. K temu aparatu hoče Zois priklopiti in tako rekoč preprostemu človeku v hišo in v roke vtihotapiti prosvetno čtivo, za katero daje uredniku Vodniku skrbna navodila, češ da naj v priklopljeni tekst »Pratike« uvrščuje popularne člančiče iz področja različnih ved, samo nikakih »Bibel-und Fabelgeschichten«, v prikupni, domači obliki. S temi bukvicami, ki »so v rokah vsakogar«, [74] hoče ljudstvu tako rekoč neopazno vsiliti prosveto. Ko se mu ideja s pratiko in Vodnikom kot urednikom obnese, stopi Vodnik pod njegovim vodstvom s pravim pravcatim časnikom — prvim v naši literaturi! — z »Ljubljanskimi novicami« (1797—1800) med ljudi. Posestnik fužin in plavžev v Bohinju in rudnikov ob Mislinji pozna vse planinske kotičke, vse pastirske koče in vse pašnike naših Bohinjcev ž njih domačimi, slovenskimi imeni in jih hodi z intimno ljubeznijo gledat in razkazovat raznim visokorodnim osebam, ki se mude na posetu pri njem. Tam na samem kraju s strokovnjaško vnemo in veščo besedo razlaga svojim gostom svojstva in posebnosti prirodnih zakladov naše rodne grude. Nato se vrača v Ljubljano in se, sedeč med svojimi učenimi in poslovnimi knjigami, spomni napol slovenskega »distika«, ki ga je videl začečkanega na vélikem oltarju sv. Janeza Bohinjskega. Potem sede in sporoča ta okrnjeni verz svojemu hišnemu pesniku, gorskemu kaplanu Vodniku, da ga uporabi in izpopolni. Od tega anonimnega duševnega proizvoda prehaja na doposlane mu izvirne pesniške izdelke Vodnikove Muze in jih razglablja in o njih razpravlja v zvezi s tem ali onim poglavjem iz poetike z isto strokovnjaško vnemo in isto veščo besedo, s kakršno je poprej govoril o mineralogiji. Pri teh svojih tehnično-poetičnih razpravljanjih ne pušča nikdar z vidika namenov ljudskega prosvetljevalca in racionalističnega prosvetljenca, bodisi da Vodniku polaga na srce: »Vse, kar poteka izpod vašega peresa, mora biti napisano v ljudskem tonu in za ljudstvo«, [75] bodisi da mu ob načrtu »slovensko-zgodovinske pesnitve« daje naslednje svete: »Grške in rimske mitologije se morate docela izogibati; iz istega vzroka tudi različnih po nji na slovanska imena prenesenih božanstev, ki se smejo pridržati edinole v svojem prvotnem pomenu in o katerih menim, da bi se lahko dobro podala v sistemu staroslovanskega umskega verstva (Vernunft-Religion), ako se ne narede iž njih prvotni maliki, ampak samo z ozirom na princip ,dobrega in slabega' označeni predniki itd. Druga božanstva, ki so se v jeziku ohranila do danes, kakor škrat, mora, vešča itd., bi se morala rabiti tako, da se izpodbijajo predsodki, zmote, prazne vere itd., ki so ž njimi v zvezi.« [76] — V tem citatu nam jasno stopa pred oči oni Zois, ki je — vzgojen sicer v Batteuxovem klasicizmu in sodobnem humanizmu — z modrim premislekom odlagal ves formalizem šole, kadar mu je šlo za vsebino drugega sodobnega gesla, prosvetljenosti, za takrat oboževani razum, čigar podlago je smatral Zois pri uvajanju svojega naroda v kulturo za mnogo važnejšo in prikladnejšo nego malone vse izumetničene doktrine klasicistične poetične šole.

Zois je bil prosvetljenec, deist, dopuščajoč Boga, kraljujočega visoko nad svetom, učenec onega Voltairea, ki je dejal: »Si Dieu n'existait pas, il faudrait 1'inventer, mais toute la nature nous crie qu'il existe.« A življenje na zemlji si je uravnaval deist po strogem razumu, o katerem je bil prepričan, da mu ga je dal Bog kot edino ravnilo za časno, pozemsko bivanje. Zois sam si z abstraktnimi filozofsko-verskimi idejami najbrž ni bog ve kaj ubijal glave. [77] Bliže mu je bila zemlja in na nji ta njegov ubogi, zanemarjeni, a zato nič manj ljubljeni narod, katerega je želel v smislu treznega razuma osvoboditi predsodkov, zmot in vražarstva, da postane deležen blaginj kulture. Pri slovenski nabožni literaturi, vsaj v prvi polovici svojega življenja, Zois ni sodeloval. Najbolj pri srcu mu je bila ustanovitev in okrepitev slovenske posvetne literature in je tudi može svojega krožka navajal na to polje. Pri prevajanju prvega slovenskega katoliškega sv. pisma ni bil udeležen. V drugi polovici svojega življenja je ohromel. V tem stanju je začel iskati stikov z neko srčno teologijo in se je tudi zanimal za drugi prevod sv. pisma po izvirniku, započet l. 1811. po Jakobu Zupanu. V tej dobi se je tudi čutil sina cerkve in Ravnikar je bil njegov spovednik. [78] V svojih zdravih letih je bil vesel značaj, brez predsodkov, poln sorazmernosti humanistične izobrazbe. Ostal je vse življenje fant kakor njegov učenec Kopitar. Bil je jako dostopen humorju in krepkemu, naravnost sočnemu dovtipu, pri čemer pa je vedno gledal, da se niso prestopale estetske ojnice. Ob grotesknem humorju znane Blumauerjeve travestirane »Enejide« se je naravnost delektiral, a njegovega nadaljevatelja Scheberja zmašilo je odklonil odločno in drastično z Biirgerjevimi verzi:

»Merket wohl das dictum
Cacatum non est pictum.«

[79]

Sam si je bil napravil že omenjeno zbirko poskočnic, med narodom nabranih dovtipnih in pikantnih štirivrstičnic, ki jih je naslovil »Viže«. Med nje je uvrščal tudi razposajene umetne popevke kakega Vodnika in drugih.

Ko je pisal Čop za Šafarika svojo bibliografsko zgodovino slovenske literature, je bil pustil mesto za karakteristiko Zoisa prazno, češ da naj tega moža označi in oceni Kopitar, preko čigar rok je Čop pošiljal svoj rokopis. Kopitar je pri tej priliki opomnil, da je Zoisa opisal sicer že profesor Richter in da on sam ne utegne dati izčrpne ocene svojega mecena. Vendar je že tu pristavil, da je Richterjeva oznaka »pregroba za tega finega duha«, dodavajoč za enkrat od svoje strani naslednjo kratko karakteristiko tega izrednega moža: »Zois je bil vzpodbujajoč, s tihim in vztrajnim ognjem za vse lepo in dobro sodelujoč mecen na Kranjskem, najbogatejši in najizobraženejši in zato tudi najboljši mož Kranjske. Vodnik je imel pri njem prosto hrano samo zato, ker se je ukvarjal s slavistiko; tudi jaz sem slaviziral samo na njegovo pobudo, dajal kranjski poduk kontesi Bellegarde na njegovo povabilo (in to je bil vzrok moje slovnice), Ravnikar mu je bil (po meni) od tu priporočen in je bil njegov spovednik. Ravnikar je razumel finega duha moža mnogo globlje nego njegov posmrtni in nepoklicani biograf, in tudi njemu je Zois koristil pri njega prizadevanjih. Zoisov oče je bil doma iz Bergama, postavši s kupčijo na Kranjskem milijonar je dobil od Marije Terezije za patriotične darove baronstvo ... a on je bil še brez učene izobrazbe, vendar velikodušen in na Kranjskem obče priljubljen. Svojim otrokom pa je dal izobrazbo, in majoratni gospod Žiga baron Zois je bil metalurg in mineralog, njegov brat Kari botanik, ne navaden, marveč comme il faut.« [80]

Slovnico, slovar, zgodovino svojega naroda, poljudno-ljudski organ, časnik, gledališče — vse to je imel v svojem narodno-preporoditeljskem programu baron Zois. In za vse te točke svojega programa si je znal med svojimi prijatelji poiskati sotrudnikov.

S Zoisom v najožjem prijateljstvu je živel in deloval Anton Tomaž Linhart, od barona za devet let mlajši mož, mehka, poetična natura, z gorečim žarom prosvetljenca v glavi in srcu. L. 1778. izstopi iz stiškega samostana, ker smatra klošter za zbor komedijantov, o katerih pravi, da menijo, kakor da bi »imeli oni edini privilegij za zlobnost in nevednost«. [81] Radujoč se nad tem, da zopet diha prosti zrak in da lahko uživa »srečo življenja ter lepoto sveta«, študira na Dunaju pod Sonnerifelsovim vodstvom policijski, trgovski in finančni tečaj. Po vzgledu dunajske nemške baročne poezije začne skladati nemške verze, zloži in izda l.1780. tragedijo »Miss Jenny Love«, »črno kakor Shakespeare«, katerega imenuje v pismu na prijatelja Kuralta »vzvišenega«. [82] Vrnivši se v Ljubljano postane tajnik škofa Herbersteina, pozneje okrožni šolski nadzornik, izda na način dunajskega muznega almanaha »Blumen aus Krain« (1781). Ob priliki te zbirke pravi sicer skromno, da si od tega »šopka cvetlic« obeta edino to srečo, da mu kaka deklica, neznana kakor on in nežna kakor on, da brati v svojih očeh: »Razumem vas«; a skoro postane pogumnejši in proglasi za cilj svoje knjižice namen, da bi zvezal »domovino vseh krasnih stvari«, Italijo, »z nemškim okusom in krasoto Alp«. — Igrivi dunajski rokoko raja po tej zbirki, v ozadju brne glasovi meditativne in izumetničeno-zamišljene klasicistike. Prva napoved etnografske romantike, vzeta iz Herderjevega humanizma, se oglaša v tem, da je v zbirko zašla narodna pripoved o Pegamu in Lambergarju, uklenjena v šepajoče Homerjeve heksametre. A nad vsemi temi iz sodobnosti sosedov privzetimi gesli zmagoslavi svobodnjaški, po življenju sezajoči klic, ponavljajoč in upoštevajoč klasicistični Horacijev vzklik: »Carpe diem!« Članek o »prirodni filozofiji«, opojno navdušen za prirodoslovje in astronomijo, preveden iz angleščine, zaključuje nežnolično zbirčico.

Po vzgledu svojega gospodarja in delodajalca, škofa Herbersteina, postane tudi Linhart član ljubljanske prostozidarske lože, navdušen za takrat moderne cilje tega društva, stremeče po svobodi vere in mišljenja, po borbi s prazno-verstvom in zaprtim meništvom. Framason ni samo Linhart, ampak večina takratnih prosvetljencev, član druge prostozidarske lože, nastale v Napoleonovi »Iliriji«, je tudi pesnik Vodnik. Obnovitev akademije »operosorum« navda Linharta z najsmelejšimi upi. V tej družbi vidi vstajati slavo domovine kot »oboževanja vredne boginje« od mrtvih. V že omenjenem nemškem otvoritvenem govoru proslavlja obnovitev te učene družbe kot »prehod iz teme na sijajni tir«, kot »herkulični prehod« in je ponosen na to, da se je s to družbo ponovila zveza, »katere namen ni nič manjšega nego prosvetljenost naroda«. A družba, v katero je bil mladi prosvetljenec že vložil filozofsko-politično razpravo »O Likurgovi zakonodaji«, je že po drugi seji zaspala. Takrat je Linharta doletela sreča, da je mogel prenesti svoje upe in načrte v hišo barona Zoisa, o katerem piše istočasno sam, da mu »izkazuje čast svojega prijateljstva«. Škof Herberstein začne l. 1783. bolehati in propadati dušno in telesno, zaradi česar izgublja silo, da bi še nadalje vzdrževal okrog sebe strastne svobodomislece, ki se je bil ž njimi obdal. Tekom svoje dolgotrajne bolezni se ta započetnik kranjskega janzenizma očividno korenito izpremeni. Linhart ga ob priliki imenuje v pismu na Kuralta »infuliranega noroglavca«. In Kuralt sam, ta Linhartov prijatelj in somišljenik najbrž še iz stiškega noviciata, je po podatkih Finkela, zgodovinarja lvovske univerze, pozneje rad pravil svojim poljskim prijateljem in kolegom, med katere ga je bila zanesla usoda, da je on postal duhovnik na prizadevanje Herbersteina, ki ga je spočetka napravil za svojega (dvornega) kaplana in ga v teh poznejših letih klonitve duhom odpustil iz službe zaradi pridige, v kateri je Kuralt kot navdušen prosvetljenec izvajal načela moralnosti samo iz človeške narave, ne pa iz razodetja. Kuralt, ki je imel, tako kakor nekateri drugi tedanji ljubljanski duhovniki in bogoslovni profesorji tudi v praktičnem življenju precej širokosrčne pojme o morali, je odšel potem na Francosko, nato na Dunaj in dobil končno mesto v Ivovski univerzitetni biblioteki, Linhart pa je stopil v Ljubljani v državno službo, kjer je bil »angestellt, angefesselt, angeschworen«. Kljub uradni zaposlenosti ga je srce strastno vleklo na literarno poprišče. A značilno za Linhartovo naziranje je to, da se ni po vzgledu laika Kumerdeja pridružil duhovnikom, prevajateljem Herbersteinovega prevoda slovenske biblije, o katerem piše Linhart Kuraltu, da kot človek sploh ne želi, da bi izšel v celoti, ker je mnenja, da »čitanje biblije človeka ne osreči«. Pač pa izrečno pristavlja, da mu je kot Kranjcu in ljubitelju slovenščine vendar na tem ležeče, da ta prevod izide do konca. V tej poslednji opazki se že čuti na Linhartu vpliv onega Zoisa, pod katerim je po Prešernovih besedah »steze popustil nemškega Parnasa«, direktiva onega barona, o katerem sporoča Linhart dne 26. maja leta 1784. Kuraltu, mudečemu se mimogrede na Dunaju pri tamkajšnjih prosvetljencih: »Jako prijetna so mi bila Vaša poročila o Denisu in Swietenu in Vaših upih na pomoč teh dveh mož, jako prijetno mi je bilo lepo jutro, ki ga razpenjate nad našo slovensko literaturo. Tako sem mislil jaz s svojimi prijatelji vred, katerim sem čital Vaše pismo ... Ne smem ravno imenovati moža, kateremu ste s tem povzročili izredno veselje. Poznate ga od strani velikodušnosti, kateri on ne jemlje plemenitosti z nobeno željo po zahvali, niti s težnjo, da bi bil imenovan.« [83]

Odslej dalje je Linhart ves Zoisov, tako, da bi se mogel imenovati naravnost praktični vršitelj baronovih visokoumnih narodnoprosvetnih idej. L. 1785. je vlada nenadoma odpravila filozofsko fakulteto na ljubljanskem liceju. [84] Povod za to odredbo je dal profesor metafizike na tem zavodu, neki Novak, najbrže rodom Čeh, ki je predaval, da človeška duša ni neumrjoča in spoved nikakšna božja institucija. [85] Ob tej priliki piše Linhart Kuraltu: »Jaz nisem bil nikdar Novakov zaupnik, nikdar branitelj nesmrtnosti svoje duše, nikdar prijatelj Novaku nasprotne stranke — ampak občan in človek sem — in zato me boli v moji ubogi duši, da bi se zaradi prepira kakih dveh nefilozofskih profesorjev filozofije nadepolni mladini vse dežele zaprla pot do filozofije. Vrh tega niso bili to niti naši rojaki, ampak tujci, ki so jedli naš kruh.« [86] To mesto dobro označuje Linharta, kakršen je bil postal pod Zoisovim vplivom. Prejšnji strastni svobodomislec in navdušeni občudovatelj prirodne filozofije se zdaj neče več vtikati v umovalne spore, ampak je ves in docela človek ter praktični občan svojega naroda, čigar izobrazba mu je sedaj edina pri srcu. Dne 8. decembra 1786 vzklika v pismu na Kuralta: »Prijatelj! O, da bi tudi Vas imeli tu in da bi skupno delovala na vzgoji naroda! Kako krasne nade!«

Izobražencev je imela takratna Ljubljana dobršen krog. A moža, ki sta bila popolnoma dorastla duhu časa in nalogi narodnih prosvetiteljev v njem, sta bila prav za prav samo Zois in Linhart. Stopila sta si bliže in postala neločljiva, razdelivši si vloge po svojih zmožnostih na ta način, da je deloval Zois kot bolj iniciativna [87] in manj produktivna moč, Linhart pa obratno. Ako je Zois poizkušal s slovenskimi kupleti za italijanske pevce, je postal Linhart naravnost ustanovitelj slovenskega gledališča, za katero je spretno priredil dve igri in ju tudi uprizoril. Zlasti pomenljiv je njegov »Matiček«, znamenita komedija velike revolucije, Beaumarchaisov »Figaro, ki je izšel nekaj malega let po francoski premieri: »nicht nur der Sprache nach ins krainische, sondern auch der Sache nach nach Krain übertragen, und namentlich letzteres sehr glücklich«, sodi prav dobro Čop. [88] Z verzi se prejšnji nemški pesnik sedaj v dobi slovenskega prosvetnega dela ni dosti več ukvarjal, pač pa je skupno s Zoisom posvečeval otrokom Vodnikove Muze skrbno pažnjo, in Zois ni pozabljal, vračajoč Vodniku v kritiko doposlane pesmi, pristaviti svojemu odgovoru: »Moja in prijatelja Linharta kritika«. Dočim je Linhart na Dunaju pod Sonnenfelsom gojil juristično-politične vede, se je v Ljubljani v smislu Zoisovih naučnih nagnjenj poprijel domače zgodovine, torej humanistične vede. V svoji »Zgodovini Kranjske«, izišli l. 1788./91. v dveh zvezkih, se nam kaže predvsem kot prosvetljen preiskovalec in po resnici stremeč zgodovinar, ki izkuša s kritičnim nožem prodreti do čistih virov. Isto kritično stališče zavzema nasproti možem, ki so se pred njim bavili z istim predmetom, »zaradi njih nagnjenja do čudežnosti«, kar mu je istovetno s »pretirano versko vnemo«. [89] Za vzornika v zgodovinski stroki ima Antona v Gorlicah in Schlözerja; zlasti poslednjega rad in pogosto citira. Zgodovinske periode opira »na deželo samo«, na »narode, ki so stanovali v nji«, ne pa na »zgodovino cesarjev, tudi ne na vero«. Besedo »revolucija« ljubi in označuje ž njo slednji svobodnejši in povečani pokret duha. Govoreč o pohodu Marka Avrelija v deželo Markomanov se mimogrede navdušuje za njegovo »vzvišeno filozofijo« in govori o »plemeniti trpeči duši« njegovi. Kar se tiče narodne in slovanske zavesti, sta ga Herder in Schlözer navdala s ponosom in navdušenjem za veličje Slovanov: »Da noben narod ne zasluži pozornosti zgodovinarja, filozofa in državnika v toliki meri kakor Slovani, o tem je učeni svet že ene misli«, se glase njegove besede. A sklep njegovih razmišljanj je tak, da »če bi se državna veda naučila, s pravim imenom imenovati vsoto združenih sil, na katere se opira država, po največji enorodni sili, bi se morala Avstrija prav tako kakor Rusija imenovati slovanska država«. Ta slovanski kredo Zoisovega kroga čitamo tudi v delih etnografa in prirodoslovca Hacqueta, ob tem času profesorja anatomije in kirurgije v Ljubljani, pozneje ga srečujemo kot stalen refren v Kopitarjevih spisih in pismih. V predgovoru II. dela svoje zgodovine Linhart z obžalovanjem premišljuje o Slovanih, »kaj pomenijo za Avstrijo in kaj bi lahko pomenili.« Njegovo kritičnost označuje to, da obžaluje, da je v veliki slovar ruske akademije (Petrograd 1786) zašel kot slovanski jezik tudi »ilirski, dočim se pojavlja pravi ilirski, ki ni slovanski, potem tudi pod imenom albanski.«

Ločila je Zoisa in Linharta samo smrt, ki je poslednjega nenadoma zalotila l. 1795. Za Zoisa ni pomenilo to nič drugega, kakor da se je pogreznila v zemljo polovica njegove osebnosti, njegovo izrazilo in glasilo. »Meni se po Linhartovi smrti nič več ne ljubi, bolan sem, slabe volje, otožen, nemiren itd.«, piše Vodniku v Bohinj in pristavlja: »Solze bom žrtvoval nepozabnemu prijatelju — in ga skoraj posetil v grobu.« [90]

Iz šole teh dveh mož je izšel Vodnik, ki je združil v sebi v znanstveno skromnejši, zato pa svojemu nerazvitemu narodu mnogo prikladnejši obliki nagnjenja obeh visokoumnih mož. Zois in Linhart sta bila prišla iz velikega sveta v malomestno središče svojega kmetiškega naroda, Vodnik pa je stopil s planinskega Koprivnika v njuno visoko akademijo. Sicer je bil tudi njegovemu duhu čas že poprej vtisnil svoja neizbrisljiva znamenja. Docela v smislu prosvetljenstva je bil odložil meniško haljo in odšel med ljudstvo, za katero vse svoje življenje ni spisal nobenega molitvenika, kakor so to delali njegovi janzenistični stanovski tovariši. Edino, kar bi se moglo iz njegovih spisov šteti v to stroko, je bil šolski katekizem, ki ga je priredil po naročilu francoske medvlade, naklonjene slovenščini, v katerem pa se nahaja poleg običnega verouka tudi pouk o zemljedelstvu in lepem vedenju, poln humanitete in praktične življenjske modrosti. Pač Zoisu na ljubo se peča Vodnik tudi z mineralogijo, numizmatiko, zgodovino in domačo epigrafiko; a z vsem svojim srcem je na drugi plati Zoisovih interesov, tam, kjer se posluša narod, kako ta govori, poje in se ponaša v svojih običajih. Od bere s te strani se Vodnik vrača v svojo sobico, k svoji pisalni mizi, kjer poizkuša iz odlomkov restavrirati jezik, ki bi ga razumel vsak seljak, a ki bi se obenem prilegal umetnim klasicističnim zahtevam tedanjega svetovnega okusa. »Mi moremo kranj ſke ſloven ſke be ſede poi ſkati ſem ter tje po de ſheli rastre ſene inu na to vi ſho ſkup nabrati zhi ſto ſloven ſhino«, piše v predgovoru svojih »Kuharskih bukev«. Besednega zaklada nima noben sodobnik tolikšnega kakor Vodnik, priznava sam poznejši genialni, osebno precej gorki mu Kopitar. Na podlagi tega narodnega izrazoslovja poizkuša Vodnik ubirati poetične strune. Že kot menišca ga je obhajala ta želja v Pohlinovih »Pisanicah«. A samostanski njegov učitelj mu ni znal dati v roke nič drugega, nego dvakrat izposojeno klasično in klasicistično »pišvo postransko«, katere »žvrgljanje« je pač moglo napolniti kloštrsko celico, ni pa bilo takšno, da bi se bilo moglo razlegniti čez svobodno plan našega podeželskega narodiča in mu preiti na jezik in v uho. Zois, ki je bil sam izomikan ob takrat veljavni italijanski in francoski klasicistični poetiki, ga sicer ni mogel opozoriti na drugo formalno svobodnejšo in živejšo prozodijo, nego na racionalistično Boileaujevo in Batteuxovo; zato pa je baron s pridom plel iz njegovih verzov trivialni plevel in privzdigoval za umetnost prenizki ton njegovega poetičnega izraza. [91] Iznajdljivost, dovtip, um in okus v izrazu je iz zapadnih literatur prenesel k nam Zois in ga vcepil v Vodnikove verze. S tem se je Vodnik sicer iznebil napihnjenega in naškrobljenega nemškega baroka Pohlinovega in Devovega, izpod čigar našopirjenega krila so se pri vsaki priliki prikazovali banalni koturni. A pri vsem tem je Vodnikovi Muzi še vedno manjkalo žive in zdrave rdečice življenja. To je Zois čutil in, ker je že vedel, kje jo iščeta Herder in Biirger, je tudi Vodnika napotil najprej na narodne pesmi Ossiana in Fingala, potem pa na slovensko narodno popevko kot na studenec žive vode, v kateri naj se okoplje Vodnikova Modrica, da se izpremeni v slovensko Vilo. Kakor galantni kavalir Zois, začne tudi Vodnik nabirati preproste slovenske narodne pesmice, v prvi vrsti pripovedne in potem vesele, poskočne in dovtipne. Poslej postane tudi njegova Muza živahnejša, včasih naravnost razposajena, erotičnodovtipna, a nikdar nedostojna. Sem ter tja se zateka h Grku Anakreontu po šale in domislice. Kljub vsemu temu delu ob njegovem literarnem talentu Vodniku nedostaja še glavnega, kar bi naredilo iz njega pesnika, namreč močnega, individualnega čustva. Pesnik Vodnik ni bil, pač pa izvrsten narodni prosvetitelj v vezani in nevezani besedi. Naj je izdajal in pisal »Pratiko« ali svoje »Novice««, vedno je znal ljubko kramljati z ljudstvom. Obenem pa je neprestano skrbel, da bi povzdignil jezikovno izrazitost svojega naroda, zavedajoč se, da bi s tem povečal njegovo kulturno dovzetnost. Z veliko slovnico in slovarjem bi bil rad kronal svoje delo. Premajhen znanstveni talent je povzročal, da je ž njima okleval, dokler ga ni v slovnici prehitel mladi Kopitar; končno je mogel izdati vsaj praktično šolsko slovnico, kateri je bil po svoji naturi bolj kos. Slovar pa mu je ostal o rokopisu. Tako je deloval v Vodniku Zoisov vpliv.

A tudi Linhartova pobuda je živela in dejstvovala v njem ne samo v želji po ustanovitvi slovenskega umetnega pesništva, ampak zlasti tudi v zgodovinarstvu. Tudi na tem polju se je povzpel samo do šolske knjige: »Geschichte des Herzogthums Krain« itd. Še pod konec svojega življenja se je ukvarjal z opisom rimskih kamenov naše domovine.

O Vodnikovem značaju in svetovnem naziranju je pisal Kopitar Šafariku dne 9. maja 1831: ». ..sic ille, primo Franciscanus, tum Jansenista & demum Epicureus helvetianus, professus grammaticum, nec per unum versum eibi constabat sive in grammatica sive in aliis.« [92] Ako to označbo slečemo duhovito pikre zlobe, brez katere se Kopitar skoraj nikoli ni izražal o Vodniku, moramo reči, da je v nji karikirana ena črta, ki je ostro ločila Vodnikov od Kopitarjevega značaja: prilagodljiva razvojnost, stoječa bliže pesniku, prisluškujočemu različnim glasovom življenja, nego znanstveniku, ravnajočemu se po trdno začrtanem idejnem ravnilu. Genialni Kopitar ostroumno vidi svoj cilj, proti kateremu stremi neizprosno dosledno in avtokratično, upoštevajoč samo ona dejstva življenja, ki mu gredo v njegov suvereni koncept, on vidi edino in zgolj svoj znanstveni smoter. Zatorej se kmalu pokaže nedostopnega za nova, svobodnejša, zlasti poetična gesla. Kopitar je gotov in završen že v mladeniški dobi; on se ne razvija, ampak samo v svoji stroki bogati. On je gibčen in žareč tako rekoč na eni sami liniji: na svoji znanstveni poti, o kateri se zaveda, da si jo je udaril in razčistil sam v vztrajnem in neumornem delu. Vodnik je skromen talent, prihajajoč iz ljudomile družbe pesnikov in ljudskih družabnikov, poslušajoč na levo in desno, sprejemajoč od povsod vtiske, po katerih dela sebe in uravnava svoje delo. Času primerno sleče svojo redovno obleko in se prilagodi prosvetljenim ciljem časa in družbe. Njegov svetovni nazor se neprestano razvija; res, da ta ni tako trdno zvezan, zato pa tudi ne tako trdovraten kakor Kopitarjev. Čop, ki je imel kot učenjak ravno toliko stika s poezijo kolikor Kopitar z jezikoslovjem, je pripisal gornji Kopitarjevi oznaki Vodnika dne 7. novembra 1831 naslednje: »Gegen Vodnik ist Kopitar unwillig; seiner inconstantia ungeachtet, hat er doch wesentliches geleistet.« [93] Njegovo nevztrajnost označuje Čop v svojih lit.-zgodovinskih doneskih za Šafarfka kot ono voljno prilagodljivost, ki jo je Vodnik vedno kazal s tem, da je bil »vohče od nekdaj jako podvržen vplivom, najprej patra Marka, potem Japlja in Kumerdeja, pozneje Kopitarja, končno pa Ravnikarja in njegovih pristašev.« [94] Kakor ves Zoisov krog tudi Vodnika rahlo objame ozračje sodobne francoske filozofije. Morebiti mu res kakšne Zoisove opazke posredujejo nekakšno poznanje in upoštevanje filozofije onega Andriena Helvetija, ki je trdil, da je samoljubje edini praktični življenjski motiv, zaradi katerega človek stremi po ugodju in odklanja neugodje. A glede tega samoljubja je hotel tudi Helvetij, da ne sme biti nikoli epikurejska sebičnost, ampak bodi vedno v soglasju z občno blaginjo, najvišjo zapovedjo, vsebujočo zlasti širjenje izbrazbe kot najvišjo legislatorično nalogo. (»Tout devient lëgitime pour le salut public.«) Kakor se je delala Helvetiju z očitkom epikureizma krivica, tako je tudi Kopitarjev izraz »Epicureus helvetianus« na Vodnikovo adreso ena onih njegovih pikrih invektiv, kakršnih se »veliki gromovnik« nikoli ni mogel zdržati proti osebam, ki se glede značaja, znanja in zanimanja niso skladale ž njim. Poleg vplivov francoske filozofije [95] čutimo v Vodniku razločne humanistične klice, ki so se skrbno gojile v Zoisovi hiši. S tega vidika je najbrž treba razlagati tudi znane Vodnikove verze:

»Operto eno roko
Na Galio imam,
Ta drugo pa Grékam
Priazno podam.«

Da bi bil Vodnik kdaj janzenist, skoraj ne morem verjeti Kopitarju, naj tudi podpira njegovo mnenje poročilo, ki ga je poslal dne 10. januarja 1815 dunajskemu policijskemu predsedniku Hagerju, njegov ljubljanski zaupnik Ant. pl. Scheuchenstuel in ki se glasi: »Valentin Vodnik, gewesener Franzi-skaner, dann strenger Jansenist in der Seelsorge, endlich, wie erscheint, religiöser Indifferentist ...« [96] Vodnikova svobodna, življenjaradostna in dobrodušna vedrost se pač ni mogla vgozditi v ozko, svetomržno moralo janzenizma. Vodnik je bil vesel značaj, ki se je na Zoisovih simpozijih z vnemo udeleževal veseljačenja in šal, osoljenih s francoskim espritom in zabeljenih s šegavostjo slovenskih narodnih poskočnic, ki pa je sveto in z drhtečo dušo posluhnil, kadar je baron povzel resno svojo besedo o prosveti naroda, o izkoreninjanju vraž in praznih ver, o izobraževanju narodnega jezika ter o tem, kako bi se v tem jeziku položil temelj slovenski literaturi. Kakor pri vseh avstrijsko-slovanskih preporoditeljih je tudi pri članih Zoisovega kroga in posebej še pri Vodniku filozofsko umovanje ter zanimanje za državne teorije stopalo v ozadje pred praktičnimi narodnoprosvetnimi nalogami. Teh nalog pa ni med Slovenci razumel nihče bolje nego Vodnik, ki je zlasti za časa francoskega medvladja edini doumel pomen dobe, premagal celo svojo prirojeno komodnost in v tem oziru naravnost prekosil samega sebe. Ako je bil v Zoisovem krogu baron srce organizacije, je bil Vodnik te organizacije roka, delujoča iz naroda za narod.

Iz te družbe se je l. 1808. oddelila in dvignila v široki svet nje misleča glava, Kopitar, ki je v tem letu kot bivši Zoisov tajnik odšel na Dunaj, da študira jus. Da pravično presodimo Kopitarjevo skrajno dinamično, iskrečo se in vendar tako trdno opesno duševnost, se moramo ozirati na dvojni milje, ki je v njem živel: ljubljanski in dunajski, ter upoštevati dvojne dokumente njegovega duha: njegove spise in njegovo korespondenco, imajočo pogosto obliko učenih traktatov.

Iz nekega pisma, ki ga je pisal Zois baronu Erbergu, vemo, da se je bavil Kopitar za časa svojega tajnikovanja v Zoisovi hiši posebno marljivo s klasičnim študijem. Humanističnih tradicij, prinesenih iz akademije na ljubljanskem Bregu, ni zatajil Kopitar nikoli niti pri svojem znanstvovanju niti v svojem svetovnem naziranju. On je humanist, zanimajoč se za najrazličnejše narode, ne tolikanj s stališča etnografije, katero vedo pozneje pod vplivom romantike vendar imenuje »zalega konjička« [97], ampak predvsem s stališča — jezikov. Naglo in z lahkoto popusti krušni juristični študij in se z vsem žarom svoje duše posveti oni duševni vedi, ki je pravo dete humanizma — jezikoslovju. Kakor so smatrali italijanski humanisti prosti ljudski italijanski jezik za vredno in dostojno posodo literature, zahteva tudi Kopitar, da se izobrazi in razvije slednji jezik količkaj enotnega tipa in ozemlja kot samostojen jezik. On je jezikoslovec, ljubeč narečja, katerih vsako mu je enako ljubo.

Kopitarjevi filozofi so zadnji veliki humanisti XVI. stoletja. Možu skrajno sangviničnega temperamenta služi v svetovnem naziranju za geslo izrek: »Ne quid nimis!« [98] In njegovi možje so oni misleci, ki stoje tik pred reformacijo, pred protestantovskimi radikalci, katerih baš zaradi njihovega »nimis« Kopitar ne mara. Zlasti Luther mu ni pri srcu: »Ego Lutherum nunquam potui amare«, [99] piše ob priliki Jakobu Zupanu. Z največjim spoštovanjem pa govori o humanistu Erazmu Rotterdamiskem, po čigar naukih naravnost uravnava svoje mišljenje. Kakor znano, se je boril ta predhodnik reformacije v prvi vrsti s sholastičnim jezikovnim barbarstvom, ki se je bilo razpaslo v cerkvi. Da ga izkorenini, je Erazem na novo izdajal Aristotela in one cerkvene očete, katerih jezik sloni še neposredno na jeziku grških filozofov: Hieronima, Hilarija, Ambroža in Avguština, spravljajoč obenem starogrško filozofijo do nove veljave. Erazmovo geslo slove: »Omnis fere rerum scientia a graecis auctoribus petenda est«. — Podobno in z izrečno navedbo svojega vzornika se spoveduje nekoč Kopitar Zupanu: »Erasmi modo sapiens ... aequitatem colo... et sanam socraticam philosophiam.« [100] In v nekem pismu, ki ga piše Hanki, mu isluži Erazmovo ime kot naziv za zmernega, modrega moža v nasprotju z ekstremnim Luthrom. [101]

Razen globoke humanistične podlage je prinesel Kopitar iz Zoisove hiše rahlo, splošno obeležje in razpoloženje prosvetljenstva. Kakor vsa inteligenca izpod konca XVIII. stoletja je tudi on mrzil meništvo. Beseda »menih« mu je psovka. [102]

Prišedši l. 1808. na Dunaj, se Kopitar kot precej postareli študent docela zakoplje v knjige. Obide ga želja, da bi študiral Kanta. Par tednov po svojem odhodu iz Ljubljane piše dne 20. novembra 1808 Zoisu naslednje (neizdano) pismo: »... Tudi kantovec moram postati; zakaj tudi naše učne knjige (na univerzi) so kantovske. Zategadelj prosim v priloženem pisemcu gospo Repičevo, da mi pošlje svojega Kanta in kantovce, ako te knjige kaki dve leti lahko pogreša.« V dobrem letu se Kopitar na Dunaju nekoliko ogleda tudi po ljudeh ter razpozna v duševnem vetru, ki piha. S tako dovzetnim umom, s kakršnim razpolaga on, takoj uvidi, da so Jožefovi časi že davno minili, da s polno paro vozi Frančevo barko Metternich s svojimi pomagači, romantičnimi konvertiti: Friedrichom Schlegelom, Caharijem Wernerjem i. dr. Že kot pesniki to niso njegovi možje, ker mu manjka vsak smisel za njihove dionizijske erupcije. Eno ali drugo njihovo delo je vendar čital. Dne 20. septembra 1810 citira v pismu na Dobrovskega neko mesto iz drame »Wanda, Königin der Sarmaten«, pristavljajoč, da avtor tega dela, Werner, »ni njegov pesnik«. [103] Ko najde končno štiri leta kasneje tudi izpreobrnjeni Adam Müller pot na Dunaj in zavetje v Metternichovi pisarni, označuje Kopitar Dobrovskemu dne 2. februarja 1813 vse to novokatoliško gibanje z naslednjimi besedami razločne antipatije: »Schlegel je dobil tekmeca v tercijalskem katoličanstvu [in Kafto fantafiq anilissimo], Adama Müllerja, kateremu bi pa jaz za trajno bodočnost prerokoval komaj boljšo srečo, nego jo je izkusil v Draždanah in Berlinu. Sovražim prenapeto drhal in je ne pustim v svojo bližino. [Odi hypocriticum vulgus et arceo]. Sikofanti ne bodo videli nebeškega kraljestva, ne brezbožni, ne prepobožni [104]. Pač pa občuje Kopitar s Friedrichom Schlegelom, romantičnim preporoditeljem klasičnih študij in izdajateljem dunajskih, od Metternichove politike inspiriranih publicističnih organov. O njem piše Dobrovskemu dne 14. junija 1813, da ga je ta prosil, naj bi mu napisal za njegov »Museum« o najstarejši državni uredbi Slovanov. [105] Kopitar res sodeluje pri Schlegelovih izdanjih. In kmalu se mu malce poleže vsaj njegova direktna mržnja do teh neokatolikov, vsiljujočih se v prve vrste Hoffbauerjeve procesije. V pismu, ki ga piše dne 24. junija 1814 Dobrovskemu, že čutimo, kakor da bi poizkušal nekako braniti pred eventualno ironijo nekega berlinskega Žida one pobožnjake, ki jih je še nedavno sam imenoval »tercijalske katolike«: »Vaš Žid Wolf je sedaj tukaj spoznal fantastične katolike, Schlegela, patra Hoffbauerja, nuncija itd. in — odhaja v Berlin, da bo tam pravil o nas anekdote. Talent za laži ima v obilni meri. Lepe stvari pridejo na dan. Schlegel v izpovednici nekdanjega puščavnika Hoffbauerja, držeč v roki rožni venec in križajoč se na kmetiški način, kot bodoči ustanovitelj kakega novega meniškega reda, ali vsaj državni tajnik Nj. Svetosti itd. Pismo grofinje Stollbergove gospe Schlegelavi o neki čudodelni nuni pri Mainzu. Pilatova žena... z dvema sestrama, vse izpreobrnjene po patru Hoffbauerju. (In babke so povrhu še lepe in zanesenjaštvo se jim poda še interesantneje.) Kako se bodo Berlinci smejali, križali in kako bodo — nikolaizirali!« [106]

Ako se pomisli, da je bilo gibanje v resnici prav takšno, česar ne taji tudi Kopitar (urednik nekdaj Schlegelovega »Beobachter«ja, c. kr. dvorni sekretar Pilat, je n. pr. patru Hoffbauerju javno ministriral! [107]), potem lahko čutimo v tendenci tega Kopitarjevega opisa in v njegovi želji po zavrnitvi eventualnih Wolfovih »laži« — rahlo zbližanje našega rojaka s tem dunajskim pokretom. Seveda naravnost istovetiti se s temi sladostrastniki religije ni mogel nekdanji učenec Zoisovega kroga, vendar pa zamenjuje sedaj izraz »tercijalstvo« s prizanesljivejšo besedo: »zanesenjaštvo«. Pri vsem tem Kopitar nikoli ni ljubil niti poezije nemških romantikov. Poleg nekaj Wernerja vemo, da je čital samo še romane katoliškega viteza Fouqueja. [108] Njegov najljubši nemški pisatelj je veliki pogan Goethe. »Jaz ga imam namesto vseh Nemcev,« piše Zupanu, misleč, da je ta njegov prijatelj na Kranjskem lahko žalosten, da še ni dobil v roke prvega, takrat ravnokar izišlega dela »Dichtung und Wahrheit«, »tega sijajnega čtiva«. [109] Izmed slovanskih romantikov je čital Kopitar svoj čas zelo popularni roman Rusa Bulgarina, »Ivan Vyžigin«, toda v francoskem prevodu. [110]

Nekaj mesecev kasneje kakor Kopitar je prišel na Dunaj Jakob Zupan, potem ko je bil dne 7. februarja 1809 v Ljubljani dosegel duhovniško posvečenje. Prišel je bil v avstrijsko prestolnico, da se pripravi na bogoslovni doktorat, ki ga je v jeseni istega leta tudi zares napravil. Za časa svojega bivanja na Dunaju je mnogo občeval in se sprijateljil z rojakom Kopitarjem, kateri je ostal tudi po njega odhodu na Kranjsko v stalni korespondenci ž njim, pošiljajoč mu razne slavistične knjige z namenom, da napravi iz dobro podkovanega orientalista povrhu še slavista. A Zupan je bil že takrat svojevrsten človek. Ako je bil Kopitar odkrito zadirčen, samozavesten kritik ljudi in del, je imel Zupan po Kopitarjevih besedah »strašno nagnjenje do jezuitskega stikanja glav«, do zbiranja anekdot in dovtipkarskega jezikanja na podlagi tako nabranega gradiva. Imel je živo željo, še kam visoko priti. Dan po njegovem odhodu z Dunaja (dne 13. septembra 1809) je pisal Kopitar o njem Zoisu: »Odkar sem ga bliže spoznal, se bojim, da ga bodo spletke ambicije, h katerim je tako nagnjen, izneverile čistejši ljubezni do znanosti in do slavizma. Toda če bo le večkrat Vas [Zoisa] poslušal, nisem zanj več v skrbi. Odlikuje ga lepo znanje jezikov, zraven pozna skoraj vso učeno chronique scandaleuse; tudi misli jasneje, nego njegovi pokrovitelji...«

Pokrovitelj Zupanov je bil njegov stric, ljubljanski kanonik Jurij Zupan, iz Čopovega opisa že znani nam janzenist iz Herbersteinovega kroga. Kakor stričevo, je bilo tudi mišljenje dr. Jakoba Zupana janzenistično, s to razliko, da je bil nečak mnogo izobraženejši in učenejši janzenist, spadajoč v družbo onih kranjskih duhovnikov izza preloma stoletja, ki so se pri svojih študijah posluževali ne samo izrečno janzenističnih, ampak tudi protestantovskih in po protestantih navdihnjenih katoliških bogoslovnih del. [111]

Po svojem povratku z Dunaja Zupan res razširja med mladimi kranjskimi izobraženci Kopitarjeva pisma in v ta namen poslana mu slavistična dela, a še marljiveje izkuša razviti v srcih svojih znancev pristno janzenistično miselno pobožnost. V ta namen mu mora Kopitar z Dunaja pošiljati vedno nove zbirke raznih molitvenikov te smeri izpod peres nekega Brunnerja, Schwarza itd. Dne 28. junija 1812 pošilja Zupan dva taka molitvenika mlademu ribniškemu graščaku Rudežu, ki se ravno ženi, »da bi njegovemu znanemu dušnemu stanju nekoliko pomogel.« Skoraj nato pa hoče imeti malone vsa ribniška inteligenca od Zupana po en izvod Brunnerjevega molitvenika: n. pr. mirovni sodnik Abram, notar Gatterer itd. Glede na prošnjo nekega pl. Fichtenaua sporoča Zupan Rudežu, naj še malo potrpi, češ da ima deset novih Brunnerjev pri knjigovezu. Ta molitvenik Brunnerja, v miselno meditacijo zaverovanega janzenista, se je imenoval »Der aufgeklärte Christ.« [112] Tudi mladi Rudeževi nevesti pošilja Zupan takoj po poroki molitvenik nekega Schneiderja. [113]

Zupan, priporočen po Kopitarju, mnogo občuje v Zoisovi hiši. Stari baron vidi rad živahnega, malo posebnega moža, o katerem misli obenem s Kopitarjem, da bi mogel pomagati slovenščini na noge. A tudi nasproti njegovim verskim idejam ne ostane popolnoma ravnodušen ubogi, hromi trpin. V tem oziru je značilno pismo, ki ga piše Zupan dne 14. oktobra 1812 Rudežu: »Baron Zois mi pravi pogosto, da mu je žal, da ni študiral dveh reči: grščine in bogoslovja. Grščina ... je slavistu neobhodno potrebna ... Bogoslovje, ne ravno šolsko bogoslovje, ampak neko srčno bogoslovje, neko življenjsko bogoslovje pa je vsakomur, premišljujočemu o sebi in svoji okolici, potrebno za notranje pomirjenje in reševanje vedno znova se nudečih fenomenov na pozorišču sveta. Religija je in ostane vsekdar najvišje in najsvetejše dobro človeštva.« Nekdanji učenec francoskih racionalistov, prijatelj onega Linharta, ki je kot človek in mislec imel čtivo biblije za nepotrebno, neudeleženec pri Herbersteinovem prevodu sv. pisma, pozdravlja sedaj v betežnem stanju in ob začetku restavracijske dobe z veseljem Kopitarjevo misel, da naj bi Zupan in Ravnikar izdala novi slovenski prevod biblije po izvirniku. Novi prevod se začne pripravljati l. 1811. pod njegovim pokroviteljstvom.

Kopitar očituje v vprašanju te verske literature še vedno značaj učenca Zoisovega prosvetljenega kroga izpred konca stoletja. V tem času poroča Dobrovskemu, da je kot cenzor rešil življenje nekemu spodnještajerskemu molitveniku s tem, da je v rokopisu »črtal nekaj praznih, plitvih in prazno-vernih mest«, pristavljajoč: »Da bomo imeli vzorec tega narečja«. Kopitar je torej tudi kot pospeševatelj te verske literature predvsem filolog, v ostalem pa je v njem še največ treznega humanista, sovražnika vraž. Ko mu Zupan javlja, da se misli poleg dela ob svetopisemskem prevodu lotiti tudi prevoda Kempčanove »Hoje«, dotlej že štirikrat prevedene na slovensko, piše Kopitar Dobrovskemu dne 14. junija 1813: »Zupan se spravlja na prevod (sedaj tudi med modnimi učenjaki) tako slovečega Kempčana.« [114] V čutno lepoto grških in latinskih klasikov zaljubljeni Kopitar sicer ni prijatelj čustveno-verske meditativne literature, vendar priporoča Zupanu prevod Kempčana, toda samo tak, ki bi obstal pred sodiščem filologa in kritika. Obenem porablja to priliko, da razodene Zupanu svojo »profession de foi«, ki sem jo deloma že navadel in ki se glasi v celoti takole: »Tu autem Kempensem philologice debes edere, id est cum inspectione omnium quot potes editionum, ergo critice. Opus est nune in moda et apud nostros mysticos [pri dunajskih Hoffbauerjevih zanesenjakih], quorum ego, Erasmi modo sapiens, aliquos mihi amicos subinde aufziehe. Vix non Kempensem Homero anteponunt et Ciceroni! — Ego aequi-tatem colo (cum non sit occasio violandae justitiae imperii causa, sicut Caesar dietitabat) et sanam socraticam philosophiam.« [115]

V tej izpovedi je ves Kopitar, kakor se je bil notranje razvil v nekdanjem Zoisovem krogu in kakršnemu ni bilo usojeno ostati neizpremenjenemu v dunajskem desetletju pridigarjev in zapovedanem, katolicizmu predmarca. Njegovo izpreobrnitev (vsaj vnanjo) od antičnega stoicizma k državnemu katolicizmu je napovedovala že njegova zgorajšnja opazka o upoštevanju ozirov na državne interese (»violanda iustitia imperii causa«). To mesto o Cezarjevem geslu ima Kopitar iz Ciceronovega spisa »De officiis« (lib. III.), kjer pripoveduje Cicero, da je imel Cezar vedno na jeziku neki Euripidov verz, ki ga on takole prevaja:

»Nam si violandum est ius, regnandi gratia violandum est: aliis rebus pietatem colas.« [116]

Ta Evripidov verz pa se nahaja v njegovih »Feničankah«, kjer grški dramatik obravnava konflikt med bratoma Polinejkom in Eteoklom, ki sta si po očetovi oporoki delila vladarstvo na ta način, da sta vladala vsak po leto dni. Ko Eteokles prelomi pravo in se sam polasti vlade, utemeljuje ta postopek z izrekom: [117]

Odtod se da pridobiti za Kopitarjev svetovni nazor važna ugotovitev: da je bil Kopitar pripravljen modificirati svoj stoično humanistični nazor v smislu verske krajnosti, ako so to zahtevali vladni, državni interesi. Kopitar je torej tudi kot vernik samo Avstrijec, državni vladni vernik.

Ob tem času je nastopala svojo pot po Evropi Chateaubriandova knjiga »Le genie du christianisme«, knjiga nastala iz porevolucijske in ponapoleonovske utrujenosti, kličoča po preroditvi vsega življenja in mišljenja v krščanstvu, ki ga je priporočala in na srce pokladala zavoljo njega prav posebne sposobnosti za poezijo in umetnost, knjiga, ki je stavila »Tassa nad Homerja in Saint-Pierra nad Teokrita.« [118] Janzenistično strogo-čustveno verni Zupan ni zapazil njene restavracijsko-politične tendence, njene bližine k »Demetrovim knjigam«, in se je kot bodoči pesniški diletant dal popolnoma očarati umetniško-sirenskim njenim glasovom. Zategadelj je razširjeval to knjigo obenem z najpriljubljenejšimi svojimi janzenističnimi molitveniki. Kopitar je tudi nasproti entu-ziazmu za Chateaubrianda ohranil svoje rezervirano stališče humanista, toda humanista, občujočega ne več s Zoisom njegovih moških let, ampak že z dunajskimi konvertitskimi romantiki. Pisal je Zupanu dne 10. aprila 1811: »Chateaubriand ni kaj moj, de ſi lih Kri ſtxxx [Kristusa] ſhtimam: on ga ne ſa ſtopi.« [119]

Jasno je, da Kopitarja ni vezalo na Zupana nič drugega nego upanje, da bi on utegnil oživotvorili njegove slavistične načrte na Kranjskem: Da mu bo zbiral narodne pesmi in pregovore ter prevajal in izdajal nekatera najvažnejša cerkvena dela, zlasti sv. pismo po originalu. Zato ga je pogosto imenoval »spes nostra« in mu klical: »Ergo noli me confundere!« [120] A niti novi prevod sv. pisma, na katerem sta delala Zupan in Ravnikar, ni izšel, morebiti zato, ker Kopitar in Dobrovsky nista iznašla novega pravopisa, na katerega so s tiskom čakali v Ljubljani. [121] V rokopisu se je prevedlo Mojzesovo peteroknjižje, in še to označuje Marn kot delo Ravnikarja samega. [122]

V slovenski javnosti je nastopil Zupan šele l. 1828. in v naslednjih letih v »Kranjski čbelici« s svojo izumetničeno prigodno poezijo. Zupanove pesniške prispevke je označil dobro Čop Šafariku dne 27. junija 1831 z besedami: »Teh Zupanovih stvari ne razumejo pogosto niti Kranjci, deloma zavoljo mnogih namigavanj itd., deloma (in še bolj) zavoljo njegovega samovoljnega jezika, v katerem se nahaja marsikaj, kar se ne da zagovarjati. V ostalem pa je večina teh pesmi ne ravno poetična, pa vsaj ne brez zanimivosti, kakor je sploh ves mož sicer bizarna, a nikakor ne nezanimiva postava. Predvsem pa zasluži njegovo zanimanje za Kranjsko in za vse slovanstvo upoštevanja in njegova mnogostranska izobraženost vsega spoštovanja, ki ga tukaj tudi uživa.« [123] V času sodelovanja pri »Čbelici« se je nahajal učeni in čudaški janzenist že sredi preiskav, v katere se je bil zapletel pred svojimi jožefinskimi predstojniki, upogibajočimi se pred nastopajočo bojujočo cerkvijo. Ti mu niso očitali samo njegovega v obleki in vedenju se zanemarjajočega čudaštva, ampak zlasti to, da se kot profesor bibličnih študij na ljubljanskem liceju ne more ločiti od nekdaj predpisanih, takrat že odpravljenih knjig Johanna Jahna. Ovadbe zoper Zupana je podpiral posebno z ozirom na vnanjo njegovo zanemarjenost škof Wolf, sam eleganten jožefinski svetovnjak. Dvorna študijska komisija je zapovedala, naj krajevne oblasti določijo različne osebe, ki bodo Zupana opazovale, če je res blazen, kakor je trdila ovadba bogoslovskega ravnatelja.

Takrat se je Zupan zatekel v javnost. Na praznik sv. Petra in Pavla dne 29. junija 1832 je nastopil v šentpetrski cerkvi v Ljubljani pred neštevilno množico s pridigo, v kateri je z drznim pogumom ožigosal predmarčne cerkvene in posvetne oblasti in označil svojim nazorom primerno nekatere nauke oficialne cerkve za neresnične. Tudi pri semestralnih bogoslovskih izpitih je baje nastopal premalo ponižno — po besedah svojega predstojnika — »z neprimernimi deklamacijami o svobodi in liberalnosti«, z napadi »na predstojnike in na tendence javnih naprav in vlade«. Prišel je pred preiskovalno komisijo, katera mu sicer ni mogla dokazati krivoverstva, a je vendar dognala, da Zupan prostodušno in jezikavo govori zoper celibat, [124] češ da papež nima pravice, odvzemati duhovnikom najsvetejših prirodnih prav, da emfatično zahteva svobodo znanstvenega preiskovanja, da izpodbija tridentinum ter se ostro izraža o cenzuri in vladajočem policijskem duhu. — Na podlagi rezultatov te preiskave je bil Zupan z najvišjim odlokom z dne 13. septembra 1835 pregnan v Celovec, katerega ni smel brez dovoljenja policije zapustiti in kjer je l. 1852. pozabljen umrl. Bil je eden zadnjih znatnih slovenskih janzenistov, ki se je v enem svojih mnogoštevilnih slovenskih epigramov odkrito priznaval k tezam francoskega janzenista Quesnela, prepovedanim od cerkve; bil je mož, ki je proslavljal škofa Herbersteina, s katerim se je ta verska struja pri Slovencih začela, dočim se je z Zupanom samim končala. [125] — Zatorej po Zupanovi smrti ni več mogoče govoriti o kakem janzenizmu na Slovenskem.

Kopitar je že jako rano spoznal, da Zupan ne bo opravičil upov, ki jih je on stavil vanj. V nadomestilo za to izgubo je prenesel svoje nadeje na Matevža Ravnikarja, katerega že 13. februarja 1813 odlikuje z nazivom »spes mea«, [126] naslov, ki ga je prej podeljeval samo Zupanu. Dne 14. junija istega leta poroča o njem Dobrovskemu: »To je mož, kakor ga mala kranjska literatura še ni imela. Et hic vir hic est, qui biblia vertit denuo, et lexico illaborat, et tua prolegomena leget«. [127] Ravnikar izda že l. 1813. Gallov »Pripomoček, Boga prav spoznati« in priredi v 12. izdaji Golmajerjev prevod »Sv. maše« francoskega janzenista Mezanguya ter že s tema delcema sijajno opraviči Kopitarjeve, vanj stavljene upe v onem smislu, v katerem je Kopitar spisal svojo slovnico in v katerem je s pomočjo Vuka postal soustanovitelj novodobnega srbskega književnega jezika: po Kopitarjevih navodilih postavi Ravnikar slovenski literarni jezik na temelj prostonarodne govorice in postane s tem dejanjem »oče slovenske proze«.

Kar se tiče svetovnega nazora tega zaslužnega moža, moramo reči, da je bil Ravnikar — po Čopovem pričevanju — »eden najvplivnejših tako imenovanih janzenistov na Kranjskem«. Ko se je obrnil Ravnikar l. 1814., ko je že bila Ilirija pripadla zopet Avstriji, na Kopitarja s prošnjo, da bi ta posredoval pri glavnem nadzorniku ljudskih šol na Dunaju, Kranjcu Spendou-u, v tem smislu, da bi se dajale otrokom po deželi v ljudski šoli tudi pod zopetno avstrijsko upravo v roke slovenske učne knjige, je pisal Kopitar Zoisu dne 26. maja 1814: »Ako bi si hotela vaša milost vzeti trud, imeti Ravnikarja prav pogosto okrog sebe in si ga približati, to se pravi: -polagoma in brez škode za njegovo vnemo itd. ga razjanzenirati, tedaj bi postal to daleko naš najboljši pisatelj.« Dasi je torej pripadal Ravnikar k tej verski stranki, ki vobče ni iskala bojev s sv. stolico, vendar se je moral iti l. 1830. pred svojim imenovanjem za tržaško-koprskega škofa — v Rim zagovarjat.

Ravnikarjev janzenistični vpliv je prišel posebno do veljave za časa francoskega medvladja, ko je bila vsa pokrajinska inteligenca janzenistične in preprostoverske observance v naših krajih v strahu, da bi utegnili svobodnjaški nazori francoskega racionalizma »okužiti« tudi naš pošteni narod. Takrat je pred Francozi zbežal iz Ljubljane ravnatelj filozofije (7. in 8. gimnazijski razred) Franc Wilde. »Ker mu je znano bilo,« piše Ravnikarjev biograf, [128] »kakšen duh de vladuje francoskim modroslovcam, je Ravnikarja nagovarjal, de naj bi se izpraševanju iz modroslovstva podvergel in po njemu to učitev prevzel.« Ravnikar je kot ravnatelj in profesor dogmatike na knezoškofijskem semenišču napravil ta izpit; ne ve se, zakaj je glavni organizator šolstva v francoski »Iliriji», abbe Zelli, napravil za nadzornika vsega šolstva malo pomembnega kanonika Wallanda, Ravnikarja pa za kanclerja akademije, na kateri je bil tudi profesor. Vladal je seveda itak močnejši Ravnikarjev duh, [129] in sicer docela v strogomoralnem, janzenističnem pravcu. Gori navedeni Ravnikarjev anonimni biograf piše: »Blažnima možama Wallandu in Ravnikarju ima kranjska dežela zlasti hvalo vedeti, de je domača šolska mladost tudi ob času Francozov pri svojim blagim in nepopačenim duhu ostala.«

Strah starih, poštenih Kranjcev pred razuzdanim francoskim duhom je bil prazen; prvič že zato, ker je francosko medvladje trajalo samo kratko dobo, drugič zato, ker je maršal Marmont sicer preosnoval šole in upravo, a je, namenoma ščiteč mišljenje, nrave in običaje v vojni pridobljenih podložnikov, zlasti tudi pridržal prejšnje uradnike, označivši jih uradno za dobro kvalificirane sile, tretjič pa iz tega vzroka, ker je klical iz Pariza v Ljubljano na vplivna mesta može, ki so bili vse prej nego brezverski libertinci. Tako je prišel v januarju 1812 v Ljubljano za bibliotekarja in urednika uradnega lista poznejši znameniti romanopisec Charles Nodier, čustveni romantik in izrečni nasprotnik racionalizma. Mišljenje tega moža, s katerim so občevali vsi znatnejši takratni izobraženci, dobro označuje njegova kritika nekega italijanskega učbenika morale v »Telegraphu«. V tem svojem članku obžaluje Nodier, da italijanski pisec pri sestavljanju svoje knjige ni upošteval evangelijev in nadaljuje: »Pozabiti bi ne bil smel tudi ,Hoje za Kristusom', knjige, o kateri pravi filozof Fontenelle, da je najlepša knjiga, prišedša iz človeških rok, po evangeliju, ki ni človeško delo.« Nodier spoznava za pravo samo ono moralo, ki »temelji na popolnem znanju naših slabosti, ne pa na ponosnih hipotezah človeške filozofije«. Dalje govori o »teatraličnem stoicizmu« in »pompoznem samozatajevanju kakega Seneke«, izraža svojo antipatijo do Larochefoucaulda in svojo simpatijo za Plutarha zaradi njegovega prostodušja in človekoljubja, ki »delata razum prijeten«; tudi Rousseau mu je ljubši kot človek nego kot filozof.

Ako bi bili Francozi zavladali na Slovenskem v osemdesetih letih prejšnjega stoletja, bi bil njihov duh morebiti res razpihal racionalistični plamen, ki je takrat plapolal v Zoisovem krogu. Sedaj pa so bili drugi časi: čustvena romantika je silila v naše kraje ne samo iz Nemčije, marveč — kakor vidimo v Nodierovem slučaju — tudi že iz Francije. Zato tudi Francozi kot vladarji na Slovenskem v miselnem oziru niso vplivali nič drugače, kakor je istodobno na nas vplivala Nemčija. Ostareli, betežni Zois se je sam oziral po tolažilih neke »srčne teologije« in začel podpirati izdajo nabožne literature. Razumarstvo je klonilo ne samo v glavah našega redko sejanega razumništva, ampak tudi v umovih avstrijskih jožefincev, ki so po revolucijskih in napoleonovskih nemirih jeli posezati po oporah dekretirane vere ter se v dunajskem »desetletju pridigarjev« (1810—1820) začeli deloma tudi sami za svoje osebe odrekati racionalizmu, in prav tako tudi na Francoskem, kjer je začela nad ruševinami duševnega sveta razpenjati enotno streho iz gradiva starih srednjeveških idealov restavracijska filozofija de Maistra, de Bonalda in Chateaubrianda.

Kopitarja so ravno tako kakor poprej na Zupana vezali zdaj na Ravnikarja v prvi vrsti jezikovni in narodno-prosvetni interesi. Kar se tiče mnogoštevilne bogoslovske in nabožne literature, ki jo je skriptor dvorne biblioteke po Zupanovih naročilih pošiljal v Ljubljano najbrž tudi za Ravnikarja (n. pr. mnogoštevilne Mezanguye, dne 25. februarja 1810 tudi v Rimu prepovedano »Exposition de la doctrine chretienne«), je moral Kopitar o priliki to slovstvo krstiti z izrazom »teološki prah«. [130] Ta ironični izraz je izkušal pozneje pred malce užaljenim Zupanom ublažiti z naslednjo opombo: »... pulvis theol. je tako razumeti, da sem [s to stroko] samo naprašèn: prederti politiconi, ki vſe na-pak saſtópite!« [131]

Janzenist Kopitar torej ni bil; ni pa bil tudi »Freigeist« Linhartovega kova. Stal je z eno nogo na tradicijah francosko-racionalističnega Zoisovega kroga (in sicer na bolj humanističnem, nego razumarskem segmentu), z drugo pa že v narodno-preporodni nemški romantiki. »Freigeiste« je naravnost sovražil. Dne 4. decembra 1812 je pisal Zupanu o baš takrat umrlem Ljubljančanu, gostu Zoisove hiše: »Ubogi Franc Repič... bil je zdrav duh in ni slepo molil za Freigeisti.« [132] Mož jako ekstremnega temperamenta je v filozofiji in religiji odklanjal vse ekstrenine smeri, ostajajoč v glavnem oni zmerni humanist, kakršen je bil izšel iz Zoisovega kroga. Vendar pa dunajsko ozračje ni ostalo brez vpliva nanj. »Čeprav Kristusa štimam«, je pisal — kakor smo slišali — že l. 1811. Zupanu. In to noto je začel v dunajskem miljeju ubirati vedno razločneje in odločneje. Poudarjati je začel ne samo krščanstvo, ampak po vzgledu vseh romantikov še posebej katoličanstvo zlasti nasproti kristjanom drugih veroizpovedanj. Ta nota se mu je začela krasti neredko tudi v njegovo strokovno delo. Dne 24. septembra 1815 poroča Dobrovskemu, da se je spri s poljskim slavistom Bandtkejem, po veri protestantom, pristavljajoč, da je moral proti drugovercu varovati svoje katoliško stališče. [133] Kako se je v poznejših letih trudil, da prisodi Cirila in Metoda samo Rimu, je znano iz njegovih spisov; kakor so tudi znani izrazi, s katerimi se je boril s češkimi protestantskimi preporoditelji Šafarikom in Palackým (zlasti v knjigi »Hessychii discipulus«): heterodoxi, hussitae fanatici, historici pleni zeli, ducti insanabili odio in eccelesiam occidentalem, vespertiliones protestantes de persecutione papistica lamentantes etc.

O tako ostro izrazeni katoliški tendenci Kopitarjevega delovanja bi človek mislil, da prihaja iz primerno globokega, filozofsko fundiranega katoliškega prepričanja. A tega pri njem nismo našli, pač pa smo videli, da ohranja kopitar i proti janzenistom i proti racionalističnim jožefincem i proti dunajskim zanesenjaškim neokatolikom svojo »sanam socraticam philosophiam,« svoje rezervirano humanistično stališče. Ker si pri brezobzirni odkritosti njegovega značaja ne moremo misliti, da bi se bil Kopitar ravnal po onih italijanskih humanistih, katerih izrek se je glasil: »Intus ut libet, foris ut moris est«, moramo iskati vzroka njegovemu agresivnemu katoličanstvu drugje.

Jaz mislim, da leži ta vzrok v Kopitarjevem političnem prepričanju in v njegovih nazorih o Slovanstvu. Kopitar je izšel iz svoje slovenske domovinice, v kateri je krepko koreninil in katero je ljubil s plemensko-žarko ljubeznijo, odkoder pa je prinesel obenem primerno izožen politični horizont. Slovenec je bil od nekdaj z dušo in telesom Avstrijec in za Kopitarja kot čistokrvnega Slovenca so bile črnožolte meje sveti, začarani ris, preko katerega ni šel njegov pogled. Ako je on fantaziral (v svojih znamenitih »Patriotische Phantasien«), so plavale njegove sanje samo nad Avstrijo, ako je gradil jezikovni in narodni dom svojemu narodu, je zabijal stebre svoje stavbe globoko v avstrijska tla. Z Linhartom in Hacquetom je smatral Avstrijo prav za prav za slovansko državo. [134] Nadejal se je, da bo Avstrija vse storila za pretežno večino svojih slovanskih podložnikov in jim preskrbela sredstva za sijajno kulturo. Imenovanje enega samega Nestorovica za nadzornika romunsko-srbskih šol v južni Ogrski l. 1810. ga je navdajalo z upom, da se Avstrija tudi v oni polovici države prej ali slej opre na »pet osmin ogrskih Slovanov« in »zlomi kontumacijo dveh osmin Kalmukov-Madžarov«. [135] V duhu je videl delovati na Dunaju slovansko akademijo, za katero je izdelal že tudi »adreso« in jo objavil v II. letniku »Vaterländische Blätter« (str. 411). Dobrovskemu je pisal o teh svojih avstrijsko-slovanskih upih in načrtih: »Kakšni ideali mi izpreletujejo glavo! In ne! Izkušnja ne sme povzročiti, da bi obupal... Na Dunaju mora rezidirati slovanska akademija. Tu je torišče Slovanov z juga in severa, z zapada in vzhoda. O fortunatos nimium sua si bona norint! Pa puste, da si domišlja Rusija!«

Trezni, skeptično-avstrijski češki abbé je odgovarjal Kopitarju na vse te smele sanje njegove z bridkimi reminiscencami. Klical mu je v spomin, kako so avstrijski birokrati v kali zatrli podobno češko društvo v Pragi, »Češko hromado«, kako je Avstrija spravila Češko ob svobodo, gmotno blagostanje in nazadnje še ob jezik, ironično pristavljajoč: »Morebiti so pa drugi Slovani manj sumljivi nego vrli Čehi, katerih jezik se je dolgo imel v Avstriji za uporniški (po novem za revolucijski) jezik. S pomočjo nemških ljudskih šol so hoteli izkoreniniti ves slovanski duh in vso vnemo. To se jim je tudi že precej posrečilo.« S trpko resignacijo modrega starca je vzklikal Dobrovský: »Avstrija nad vse, ako bi bila hotela, ako bi bila dala, ali vsaj dati hotela Slovanom lastno izobrazbo.« [136] Glede smelih načrtov Kopitarjevih o centralni slovanski akademiji pa je pisal navdušenemu slovenskemu avstroslavistu: »Ruska cesarska akademija se naj poniža za podružnico? ... bojim se, da Vas bo Vaša vnema predaleč zapeljala.« [137] Dobrovskega bojazen se glasi kot prerokovanje, v katerem, kakor da bi že slutil modri abbé onega Kopitarja zadnjih njega let, ki je postal cenzorsko orodje Sedlnitzkega in ki je ob priliki denunciral skromnega učenjaka Šafarika zaradi — panslavizma.« [138] — Rusija je bila Kopitarju pri njegovih avstro-slovanskih načrtih na potu. Storila ni takrat za južne in zapadne Slovane nič niti Avstrija niti Rusija. Kljub temu je Kopitar ves čas svojega življenja od Avstrije vse pričakoval za Slovanstvo, Rusijo pa je sovražil. Sicer je rekel, da zaradi tlačanstva; [139] prav za prav pa zato, ker mu ni šla v avstroslavistične njegove načrte.

Ti kulturnopolitični oziri so tudi v veliki meri povzročili, da je Kopitar začel mnogo ostentativneje poudarjati svoj katolicizem, nego bi od njega pričakovali na podlagi njegovega umerjenega humanističnega svetovnega nazora. Avstrija je postajala v predmarcu vedno bolj uradno in dekretirano katoliška. Ta konfesija jo je ločila že na zunaj od Rusije in Prusije. Kopitar je mrzil eno in drugo teh držav in je vedno očitneje poudarjal med različnimi faktorji, ločečimi njegovo Avstrijo od sosed — tudi katolištvo. Kopitar je bil torej v izraziti meri kulturnopolitičen katolik. Slovanstva ni sovražil, kakor so mu pogosto očitali nekateri Rusi in Čehi [140], nasprotno: ljubil ga je po svoje, po tedanje slovensko, t. j. po avstrijsko. V Avstriji je kljub vsem razočaranjem in kljub nedostatku najmanjših ugodnih znamenj iskal težišča slovanske bodočnosti in kulture. Tu na zapadu in v bližini Nemcev! Kopitar je bil odločen zapadnjak, posebno pa navdušen učenec nemške znanosti. »Nemci so pač dečki v znanstveni stroki. Villiersov spis o nemškem šolstvu poznaš? Glavna njegova misel, da so Francozi proti Nemcem v takšnem razmerju kakor Sardanapal proti Sokratu, postaja vedno točnejša, čim bolj človek premišlja to stvar«, piše Zupanu dne 10. junija 1813. Appendini mu je bil za 50 let zaostal, ker ni znal nemško. In glede dalmatinskega abbéja Sivrića, prišedšega pod Napoleonom v Ljubljano, je svetoval Zupanu: »Fac ut a te fiat tedescus theologus ex italo.« [141] Z ozirom na »Slovensko društvo«, ki ga je l. 1810. v Gradcu ustanovil Primic, je pisal ustanovitelju pismo, o katerem sporoča Dobrovskemu: »Jaz sem jih svaril, naj ne natrobijo Nemcem ušes o naših slovanskih prednostih (Primic je rad ponavljal Herderjeve slavospeve Slovanom!), ampak oznanijo naj rajši namen, da se hočemo ob izobrazbi dvigniti v bližino Nemcev.« [142]

V nemški znanosti romantične dobe je Kopitar odkril svoj talent in svoj pravi poklic, ki mu je pripadel kot prirodna dediščina njegovega plemena. Mandat za ta svoj poklic je Kopitar že jako zgodaj jemal iz rok Dobrovskega, ki je glede češčine tako kakor Kopitar glede slovenščine v izključno nemških spisih [143] rekonstruiral prosvetne osnove svojega naroda, zlasti jezika njegovega. Že dne 25. aprila 1810 je Kopitar pisal Zoisu, da mu je neki prijatelj patriarha slavistike sporočil, da Dobrovský stari. »Bog ve, če ne leži nazadnje vse na Vašem tajniku! Dobrovský da je rekel temu svojemu prijatelju: Kopitar, to je chlap (dečko), kar me dela zelo ponosnega, nam pulchrum est laudari a laudato viro, meni pa naj bo vsaj vzpodbuda k pridnosti in vztrajnosti. Saj nisem tako za nič drugega na svetu, saltem in grammaticis, ad quae natus videor, facite ut possim excellere.«

Kopitar je sijajno izvršil nalogo, ki mu jo je usoda poverila med Slovenci. Iz slovenskega jezika je naredil stavbo, utemeljeno globoko v narodu in oličeno na pročeljih v skladu z drugimi slovanskimi jezikovnimi stavbami in s cerkveno slovanščino. To delo je izvršil že s svojo slovnico. Sam ni nič slovenskega spisal; to so delali njegovi učenci v domovini, ko je on v tujini v tujem jeziku pomagal ustanavljati in razvijati novo slavistično vedo. Svoje slovenske učence je znal organizirati s pošiljanjem dopisov in knjig in jim pridruževati za pomočnike zastopnike raznih slovenskih pokrajin in narečij, s čimer je pospeševal literarno in narodno zedinjenje dotlej tudi v jeziku provincialno razkosanih Slovencev. Iste prakse se je posluževal glede kulturne komunikacije med Slovani. »Slovani morajo držati skupaj!« je bil zaklical že v enem prvih svojih pisem Dobrovskemu, klik, ki se je iz Dobrovskega ust odzval kot odmev zopet nazaj. [144] In Zupanu je pisal dne 7. junija 1811, da se je seznanil z južnoštajerskim duhovnikom Jaklinoin in mu svetoval, naj stopi z Ljubljančani v dotiko. »Morebiti vam skoro piše. Mogoče pa bi ga ti kot pridni iskalec pristašev v ljubezni lahko prehitel? Kar spada skupaj, mora skupaj držati; tako Slovani vobče kakor posebej Kranjec s svojim najbližnjim sorodnikom na Štajerskem, Koroškem, provincialnem Hrvaškem in na Blatnem jezeru. Sed 1. amore opus est, nosti s. Paulum, non vanitate; 2-do amore; 3-tio amore et sic in infinitum!«

To visoko pesem ljubezni je znal, ko je šlo za zedinjenje naroda, zapeti mož, kateremu v njega privatnem življenju ni bil dan tako rekoč niti najmedlejši topli žarek ljubezni. Kopitar bi bil lahko imel prijateljev na moč, ker se je vse z zaupanjem obračalo na dunajskega dvornega bibliotekarja in odličnega slavista. Zanj pa ni bilo nič tako nujno, kakor iztikati za napakami vsakega znanca in jih staviti v pretirano luč. Svoje dopisnike je neredko podučeval, kako se imajo vesti, kako ga morajo titulirati; pogosto je kritikoval celo njih pisavo v pismih in način, kako so zlagali pisma. Pri nastopu zoper sovražnike mu je bilo dobrodošlo vsako sredstvo. Bil je cel sovražnik svojih sovražnikov in polovični prijatelj svojih prijateljev, pogrešajoč one lastnosti, iz katere prijatelj prijatelju rad kaj dobrohotno izpregleda. Kopitar je bil oblasten in jeznorit značaj, ostroumen in ostrojezičen, ošabnež, ki ni tehtal svojih izrazov: njegova pisma mrgole samih norcev, tepcev, smrkavcev, šarlatanov in oslov. In na ta svoj občevalni jezik je bil kot pravi gorenjski kmetiški fant menda celo ponosen: »Der alte Grobian Kopitar« se je nekoč podpisal v pismu na Zupana. [145]

Vrlega, poštenega, nekoliko udobnega samouka, bivšega menišca Vodnika, je zbadal, kadar in kjer je mogel, dokler je bil ta še pri življenju in celo po njegovi smrti. Njegovo smrt je javil Dobrovskemu tako mimogrede, v kratki, zaničljivi opazki v pismu: »Vodnik prae nimiae sanitatis mortuus est.« Vodnikov slovar, njegovo življenjsko delo, je izkušal izpodriniti, želeč, da bi on sam ali kdo drugi prehitel Vodnika tudi s slovarjem, kakor ga je bil on že s slovnico. Ker pa sam ni nanagloma zmogel tolikšnega dela, je vzpodbujal Primca, naj mu dobavlja slovarsko gradivo.

Ivan Primic, doma iz Šmarja na Dolenjskem, je bil dovršil ljubljansko gimnazijo, kjer ga je Vodnik vnel za slovenščino. Ob tem času študira Primic v Gradcu pravo. Mladenič je entuziast svoje materinščine (»unsere herrliche Sprache« jo imenuje), dela slovenske verze in jih pošilja svojemu bivšemu profesorju Vodniku v korekturo. — V štajerski prestolnici zbere okrog sebe petnajst bogoslovcev, ki se trikrat na teden shajajo, čitajo Kopitarjevo slovnico in se vadijo v materinščini s prevodi iz evangelijev. Primic je njihov lektor. [146] Na tak način ustanovi Primic prvo društvo v svrho gojitve slovenskega jezika pod imenom »Societas slovenica«, kar daje ognjevitemu zanesenjaku povod sanjati že o nekaki bodoči »Academie des inscriptions Slavonnes«. Člani tega društva si stavijo za svojo nalogo, nabirati o počitnicah po deželi slovenske izraze, se pridružujejo kot Štajerci h kranjsko-slovenski literaturi in se vesele, da francoska vlada v »Iliriji« tako pospešuje slovenski jezik. Ne odobravajo sicer vojnih kontribucij Francozov med Slovenci, a se navdušujejo ob francoski literaturi, ob kateri misli zlasti Primic, da bo visoko vzrastla tudi slovenska: »Zadivljen gledam v duhu našo literaturo, kako se za prvenstvo bori s ponosno, a večinoma samo po petelinski (francoski) posneto literaturo prepirljivih Germanov! O che gusto!« Primčeva želja kakor Kopitarjeva gre za tem, da se zedinijo vse slovenske pokrajine v enem literarnem jeziku, h kateremu naj vsa narečja našega ozemlja prispevajo svoje doneske in nasvete.

Z razlogom, da se odslej, odkar je Kranjska francoska, ne bodo več mogli jemati uradniki za Spodnje Štajersko s Kranjske, prodre Primic pri graških visokih uradnikih in doseže l.1812. ustanovitev prve avstrijske državne stolice za slovenski jezik v Gradcu, na kateri postane on prvi učitelj 60ih učencev. [147] Z nekaterimi teh svojih slušateljev, po večini teologov, popotuje ob počitnicah od župnišča do župnišča, od zidanice do zidanice, navdušujoč takratno mlado spodnještajersko duhovščino za domačo literaturo z oduševljenimi deklamacijami Vodnikove »Ilirije oživljene«. Zakaj uverjen je, da samo iz župnišč morejo priti »učitelji ljudstva, pravi z entuziazmom za svoj vzvišeni, božji poklic navdani učitelji ljudstva (ne zgolj bralci maš)«; na posvetno inteligenco, zaverovano v svoj neposredni gmotni dobiček in v ljubo, v šolah privzgojeno nemščino, ne računa, to so mu »egoisti«, za kakršne ima »večino, ali vse juriste ž njih čedno druščino«. A tudi med duhovščino, zlasti štajersko, se ima najprej boriti s težkimi ovirami svojega idealnega duha, namreč z onimi veseljaškimi nravi, ki jih je bil med kranjsko duhovščino vsaj deloma odpravil janzenistično-strogi Herberstein. [148] V tem oziru piše Primic Zupanu: »Napnimo torej, dragi prijatelj, vse mogoče sile, da vzbudimo naše svečenike iž njih nevredne letargije, de bojo v ſaj eni, zhe ne vſi, vender rajſhi bukve, papir ino peró v' roke jemali, kakor bokal ino té preklete kvarte — na krajnſkim vender ſarji na pol niſo tako rasvusdáni — ampak na Dolanſkim Shtajerſkim njim ga v' shertju ino pijanzhuvanju ni para po zélim ſvejti, to ſo shivíne: Bogu ſe ſmili! Kaj je to sa eno ſtraſhno pohujſhanje sa kmezhke ludi! — De njim povém, dokler ſe ne bodo ſarji pobolſali, nebo ſlovenſhina kviſko priſhla. Jes ſi sa tega volo tukaj tudi per ſhtajerſkih bogoſlovzih (teologih) vſo mújo persadenem, de bi v' njih en malo duhá ino lubesni sa ſlovenſhino vdihnil; en malo mi je grátalo, pa so li rédki, kterih ſe kaj prime.« [149] Primčev idealizem je plapolal tako visoko, da je mladenič snoval v Gradcu že izdajo slovenskega časopisa. [150] Navdušenja mu ni jemalo niti to dejstvo, da se mu je slušateljstvo neredko razbegavalo v vinske gorice in da so ob času trgatve čitali z njim Kopitarjevo slovnico samo: Šmigoc, Cvetko in »dva diletanta«.

Kljub tem težkočam je baš Primic vzgojil one preporoditelje, ki so narodno prebudili naše Slovenske gorice, da so dale pozneje Jugoslovanom onega Stanka Vraza, ki se je s hvaležnostjo spominjal teh Primčevih učencev, pišoč v svojih »Guslih i tamburah«: »Na početku toga veka razvedrilo se je nebo nad rodnom bratjom u gornjih stranah naše domovine (najpače medju Murom i Dravom), i uzniklo cvetje slovensko na polju duševnom. Tu se je skupila u tabor jedan (bez dogovora) sva mladež uznešena za krasno, dobro i krepostno. I mladež ta bi smatrala ostale tobože slobodnomisleče Slovence, ponosece se s nekakvim svetoobčanstvom (kosmopolitismom) kao nekakve nemačke slobodnjake, koreči jih materijalistami, koji dobro naroda podlažu koristi svojoj posebnoj.« [151]

Primic je najizrazitejši slovenski romantik, ki v vročem čustvu raztaplja »egoizem« in »materializem« mrzlega prosvetljenstva ljudi, ne imajočih ušes niti za humanizem — edino toplo noto tega miselnega pravca, ki se je sicer močno odzivala specialno v takih naših redkih prosvetljencih, kakor so bili Zois, Linhart, Vodnik, in ki je kakega Kopitarja izvabila iz prosvetljenstva v romantiko. Samo še sem ter tja spominja Primic, da nadovezuje na to dobo. V svojih zapiskih [152] za nastopno predavanje si zabeležuje misel, da hodijo evropski misijonarji na Kitajsko in v Kalifornijo, vzklikajoč: »Zakaj bi mi v naši skupni domovini ne nosili kulture tja, kjer luč razuma še brli in kjer z izobrazbo neukih narodov lahko pridobimo državi nove pokrajine v notranjosti njeni.« Nemški apostol humanitete, Herder, daje Primcu najmočnejše pobude, in niti Kopitar na Dunaju, ki ima ob vsaki priliki Herderja na jeziku, se toliko ne trudi, da bi populariziral med avstrijskimi Nemci Herderjeve nazore o Slovanih, kakor to dela Primic v graškem listu »Der Aufmerksame«, kjer uvaja ponatiske poglavij iz »Ideen zur Philosophie« itd., govoreče o Slovanih z besedami: »Naše občinstvo bi se imelo iz več ko enega vzroka brigati za pravo in pravilno poznanje slovanskega naroda — človek samo to spoštuje in ljubi, kar je spoznal — ignoti nulla cupido ... Adelung, Vater, Arndt, Herder, Schlözer in mnogi drugi slavni nemški pisatelji naj bi služili vsem nemškim piscem za vzor humanitete in ljubezni do pravice in kmalu bi padla sramotna pregraja, ki nas dotlej v našo lastno pogubo že tako dolgo loči v mislih in dejanju.« Avstrijske mogotce, strašeče se pred preporodom svojih Slovanov, obdolžuje, da niso uvaževali takih izrekov »svojega velikega rojaka Herderja«, kakor so naslednji: »Čast naroda je v veliki meri odvisna od njega materinščine; na materinščini se vozi čast kake dežele. Na njo se mora več dati, njeno čistoto bolj čuvati, nego čast najnežnejše ljubice.« Primic je entuziast svoje materinščine, o kateri pravi po Japlju, da ima lastnosti »glavnega ali izvirnega jezika«: starost, prirodi najbolj odgovarjajoča poimenovanja stvari, konformnost z najstarejšimi jeziki sveta, neko slikovito bistvo, ovajajoče v izrazu bolj prirodno-hieroglifski nego umetno-književni jezik, prirodno preprostost, ono lastnost vseh glavnih in izvirnih jezikov, da je umeven vsem dialektom in nazadnje celo nedostatek izrazov za stvari, ki so postale potrebne šele kasneje. Kot gojitelj svoje materinščine Primic romantično-zaverovano zre v Habsburžane na prestolu, katerim »v slavo njih humanosti in srčne dobrote« priznava, da »ni bila usoda Slovanov, živečih pod njih blagim žezlom nikdar tako težka kakor njihovih nesrečnih bratov v drugih deželah«, pristavljajoč: »Od nekdaj se je s Slovani v Avstriji bolj človeško postopalo.« V takšno obliko se je prelil humanizem prosvetljenstva v Primcu, predstavljajočem v ostalem že tip sodobnega romantika z dušo in telesom.

Primic pobija kot polnokrvni, žarki romantik egoizem praktičnih materialistov in racionalistov s plamtečo besedo. Kakor vsi romantiki ljubi srčno izlivanje v dopisovanju s čustvenimi ženskami. Marijani pl. Schickovi, [153] ki mu toži, da njen ženin in njegov učenec Kari von Aicherau nima smisla za take ideale, piše dne 30. decembra 1811: »Sebičnost, egoizem, ta strašna peklenska pošast, ki je v naših dneh okužila srca večine ljudi, je izvir vse nesreče in bede na svetu. Dopovejte svojemu Karlu s toplo besedo, če hoče svoj visoki poklic kot človek in državljan doseči, naj se z vso močjo trudi, da premaga egoizem s pravo ljubeznijo do ljudi. Kako lepo in resnično je, kar pravi o tem Schiller: ,Ljubezen je privlačnost duhov, ljubezen je lestvica, po kateri se dvigamo k podobnosti božji.' ,Bodite popolni kakor je vaš oče v nebesih popoln,' pravi božji ustanovitelj naše vere. Slabo človeštvo je obledelo pri tej zapovedi, zato se je izrazil določneje: ,Ljubite se med seboj.' — Kako izvrstno slika prav tisti nesmrtni pesnik kričeče nasprotje med ljubeznijo in egoizmom: ,Egoizem in ljubezen,' pravi, ,ločita človeštvo v dva docela neenaka rodova, katerih meje se ne strnejo nikoli. Egoizem doseza svoje središče v samem sebi, ljubezen ga stavi izven sebe v osišče večne enote. Ljubezen stremi po enoti, egoizem je samota; ljubezen je sovladajoča občanka cvetoče svobodne države; egoizem je despot opustošene državne tvorbe.' Take in enake besede, toplo in krepko položene vašemu Karlu na srce, lahko povzročijo najsijajnejše učinke. Mogočno pretresljiva in neodoljiva je sila ideje velikega, dobrega in lepega.«

Ljubezen je Primcu, kakor vsem romantikom, ona silna vzmet, ki dviga človeka v višje stanje romantične blagodati, v stanje »lepodušja«, razumljenega v smislu nemške pesniške romantike, ne pa umovalne ruske, katera je dajala temu nazivu že okus nebogljenstva, želje in nemoči, dvigniti se v višine romantično-umovalnega zrenja. Tej romantični ljubezni do ženske kot filozofskemu gibalu ni nihče izmed Slovencev pel zanosnejših slavospevov nego Primic. Omenjeni svoji gospodični piše: »Kakšne božanske iskre more izkresati iz naših nizkih duš ljubezen! Njen sveti ogenj požira vsako sebično nagnjenje, in čisteje ohraniti deviškost srca ne morejo niti načela, kakor to stori ljubezen, čuječa nad plemenitostjo srca. O, da svet tako onečaščuje in ponižuje to nebeško čustvo, ki vendar ščiti vse veliko in vzvišeno v človeški naravi in tako zmagoslavno brzda smrtnega sovražnika vsake nravnosti in vsake prave sreče, egoizem! Ljubezen je najlepši pojav oduševljenega stvarstva, vsemogočni magnet v svetu duhov, studenec pobožnosti in najvzvišenejše kreposti — prava, čista ljubezen prihaja iz sfere boljšega sveta, iz božje prirode same. (To ni malo in nizko, ki se meri z velikim in visokim, to je absolutno veliko samo, ki se posnema v zalem in lepem, uzadovoljujoč se v nravnosti, to je zakonodajatelj sam, to je Bog v nas, igrajoč se s svojo lastno podobo v čutnem svetu.) Lepa, ljubeča duša ne pozna nobene slajše sreče, pravi Schiller, kakor da vidi, kako se svetost v sebi posnema in uresničuje zunaj sebe, da objema v čutnem svetu svojega neumrljivega prijatelja.«

Kakor večina nemških romantikov je bil tudi Primic goreč in navdušen katolik, o čemer pričajo ne samo različni sestavki v njegovi l. 1814. v Gradcu izdani knjižici »Novi Nemſhko-Slovenſki Bukvar«, ampak tudi naslednje mesto iz že omenjenega pisma zaročenki njegovega učenca: »Predvsem pa navdajte svojega ženina — tega vas silno prosim in prosim, za to vas pri vsem, kar vam je sveto in drago na vso moč rotim — navdajte ga s toplim in čistim smislom in globoko spoštljivostjo za osrečujoče resnice religije... bodite mojemu ljubljenemu gojencu ne samo ljubica, ampak tudi skrbna in misleča mati ter ljubezniva, nežna sestra. Govorite z vam lastnim spoštovanjem o verskih predmetih in visokem namenu vnanje službe božje, ki jo navadno večina mladih ljudi omalovažuje, smatrajoč se za bog ve kako pametne, ako lahkomiselno zro na najčastitljivejše predmete naše vere... Močno bi vam tudi priporočal marljivo čitanje najmodrejše, najresničnejše in najsvetejše vseh knjig — biblije. To je najvzvišenejša knjiga na svetu. Kar imam dobrega na sebi, se imam zahvaliti čitanju te božje knjige.« In v neki beležki svoje zapuščine pravi ta najvernejši učenec nemških konvertitskih romantikov, zaverovanih v srednjeveške cerkvene ceremonije: »K Bogu vodeče slike in vtiske nam vzbujajo cerkveni obredi, zvonovi, orgije in petje ter posebno predavanja naših učiteljev. Glej Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre, Bekenntnisse einer schönen Seele, 6. knjiga.« [154]

Poleg teh notranjih romantičnih vzmeti sta v Primcu delovali še dve tako rekoč objektivni gibali: od prosvetljencev podedovana želja po prosveti naroda, pri njem romantično strastno obžarjena, in pa tajnostnosladka sanja o slavi, misel o tem, da bo njegovo ime živelo v pokolenjih. Te dve sta jasno izraženi v konceptu za članek »Vorlesungen über die Slovenische (oder Windische) Sprache«, ki je izšel v listu »Der Aufmerksame« 25. aprila 1812. Naj navedem začetek tega spisa:[155] »Slovenci! Velik in vzvišen in svet je naš smoter, ki se zanj borimo: da povedemo človeštvo iz temne ječe mraku, nevednosti v lepo, vedro deželo svetlobe, prave prosvete. Tisoč zaprek in težav v najstrašnejših, najgroznejših postavah se kopiči pred našimi pogledi liki orjaško gorovje. Toda, nikar obupati, bratje! Pogumno na boj, da si zavojujemo obljubljeno deželo! Zakaj pogum pridobi zmago in samo vztrajnost, možata vztrajnost vodi k cilju! — Dobro bo zmagalo in mora nadvladati nad zlom! Množilo se bo od dneva do dneva število častilcev velikega, dobrega in lepega! Novo sonce sreče izide na našem obzorju! In potem pozdravljena, ljubljena, draga domovina! Upihana je iskra! Razširjalo se bo stremljenje po poduku od večjih občin tja v zakotne koče gorjancev. Prosveta — in kaj je ta drugega kakor plod poduka? — bo jasneje zročega poljedelca vodila nasproti darežljivi prirodi; in bogate je bo ta plačevala pot njegovega smotrnega dela. Naučil se bo (v čisti materinščini mnogo hitreje podučevan veliko lažje in skoreje) jezika svojih zakonov in nič več ne bo buljil v dajatve svojih davčnih knjig kakor v hieroglife; izginilo bo nezaupanje in nove vezi bodo spele bodočo generacijo z ljubljeno domovino!

 Handelt, o Freunde, durch Handlungen zeigt sich der Weise,
Zeichnet mit Thaten die schwindenden Gleise
Euerer flüchtig entrollenden Zeit!

O da bi mogel te tehtno-pomembne besede krotkega, človekoljubnega pesnika Salisa z zgovornostjo Deinostena in Cicerona zagrmeti vsem onim, katerim je podelila priroda moč in smisel ter sreča sredstva in priložnost za pospeševanje dobrega, da bi mogel te besede z neizbrisljivimi potezami zapisati v njih duše! Quatenus nobis denegatur diu vivere, relinquamus aliquid, quo nos vixisse testemur. (Plin. L. III. Ep. 7. Ker nam ni dano dolgo živeti, zapustimo potomcem spomenik, ki bo pričal o nas.) ,Ali ni mar sladka tolažba,' pravi častitljivi srbski Anacharsis Obradovič, ,misel, da bodo naša imena živela in draga našemu narodu zaradi dobrega, storjenega zanj, ko bodo naše kosti že zdavnaj prah? Po dolgih stoletjih bodo naši vnuki šei govorili o nas in naš spomin bo bodočim pokolenjem ljub in drag.'«

Tega idealnega mladeniča, ki ga je bila sama ljubezen in ki je dne 11. avgusta 1810 pisal Vodniku: »Mir in edinost naj bi bilo geslo vseh slovenskih pisarjev,«[156] tega hvaležnega Vodnikovega učenca je poizkušal Kopitar izrabiti v svoje proti Vodniku naperjene namene. Ker bi bil rad tudi s slovarjem prehitel Vodnika, pa ni mogel sam tako naglo zbrati gradiva, je naročil Primcu, naj mu izpisuje izraze iz Trubarja. Primic se je dela lotil, a zato, da je gradivo pošiljal Vodniku skupaj s takimi in podobnimi opomini: »Naj gledajo, de bodo Njih lexikon ſkoro med ludi dali: ſa pet ran boſhjih, naj nikar dalje ne zhakajo.« Moral je najbrž tudi Kopitarju svetovati, naj sodeluje pri Vodniku, ker se je Kopitar obregnil z naslednjimi besedami v pismu na Zupana: »Primitz iz Gradca bi igral rad spravljavca med menoj in Vodnikom. O hominem molestum! Jaz nimam nič zoper Vodnika kakor to, da je figulus in po mojem mnenju breznačelen igralec, ne pa mislec v svoji stroki: zraven pa se hoče ponašati kot vodnik slavistike, česar ne morejo dopustiti oni, katerim je tudi pri srcu blaginja in čast slavistike. Torej pustimo, naj se stvar razvija, kakor se ve in zna: virtus ex contentione magis elucebit. avaftr) d' egig rjde ftoovoim. «[157]

To je bilo dne 18. avgusta 1810. Oktobra istega leta se je mudil Primic na Dunaju in je obiskal tudi Kopitarja. Val je zadel ob kamen. Smisel Primčevih pogovorov s Kopitarjem je najbrž bil, da ne gre samo kritično rušiti, ampak tudi praktično graditi, da bi bil čas, da se neha z žigosanjem patra Marka in njegovih epigonov (»Kop. mi je že ad nauseam preddemonstriral, da je bil p. M[arko] slepar.«[158]) in da se že enkrat začne »proti njim delati strenue pro viribus ter praktično pokaže, da niso imeli prav. To bo napravilo dobri stvari prijatelje,« pristavlja, »in rodilo več dobrega nego vse kričanje in zmerjanje njih, ki so se motili in ki jih je treba podučiti in potrpežljivo prenašati; jaz mislim, da naj bo carstvo znanosti svobodno in prosto vsakega despotizma — toleranca naj bo suprema lex.« Od tega sestanka dalje je bil pretrgan prt med Primcem in Kopitarjem, ki je tako rad žigosal marciteto, sam pa praktično ni napisal nič slovenskega. Jeseni 1811 se je Kopitar na poti iz Ljubljane na Dunaj ustavil v Gradcu pri Primcu. Ob tej priliki si je bil Primic izposodil za tri dni Franulovo slovnico od Kopitarja, kateri je imel to delo v dveh izvodih. Obdržal pa jo je nekoliko dlje časa (»... pomislite, kaj se da storiti v treh dneh, posebno ako ima človek toliko opravkov kakor jaz v moji službi,« piše Primic Zupanu), tudi je čakal prilike, da bi jo iz Gradca po kom poslal, da bi Kopitarju prihranil poštnino. In kaj stori nato Kopitar? »Zmerja me z nepoštenjakom, ki ni vreden njegovega prijateljstva etc. etc. Ako ga kaj vprašam, mi piše: ,Abecedar, sam se uči, jaz sem se tudi moral, ali: uči se še nekaj let, preden si boš upal druge učiti'. Ko bi brali njegova pisma.«[159] Teh pisem Zupanu ni bilo treba čitati, ker je pisaril Kopitar tudi njemu o Primcu v jako malo izbranih izrazih: »S Primcem nečem imeti nič več opraviti, ker je zarobljenec, a se ima vendar za visoko omikanega Grka. Est incorrigibilis. Svojo grožnjo moram držati, ker mi je ob svojem obisku odnesel neko knjigo, kar me je zelo sekiralo. Lopovov (Schufte) ne maram za prijatelje.«[160] In kaj stori nato Primic? On obžaluje, da človek Kopitarjevega »znanja in na njegovem mestu nima majhno več humanske filozofije«. Videč, da Kopitarjeva osorna zadirčnost mnogo škoduje vzajemnemu delovanju male četice slovenskih pisateljev, piše': »Vsak dan molim Boga, da bi se vsi zanimajoči se nad nami vendar tako pogubno ne pohujšali!« In pristavlja maloupno in otožno: »Toda bojim se, da bo moja molitev že prekasna!«

»Lepodušje« in praktična marljivost Primca, izdajatelja raznih slovenskih šolskih knjig in prvega državnega učitelja slovenščine, nista spravila ostroumnega in ujedljivega Kopitarja z mladeničevo gramatično nebogljenostjo. Pridružil se je še ta osebni prepir zaradi poizkusa pomiritve z Vodnikom in pretveza z »odneseno« knjigo. Kakor vse svoje osebne zamere je Kopitar tudi to prenesel na literarno polje. Ko je namreč Primic izdal l. 1813. svoja »Nemhko-ſlovenfka branja«, pošteno, čeprav dokaj nerodno delce, ga je dal Kopitar v dunajski »Literaturzeitung«-i po dr. Zupanu tako raztrgati, da si Dobrovsky, ko je skoro nato Primic zapadel blaznosti, ni mogel kaj, da bi dunajskemu slavistu ne pisal: »Kakšno nesrečo vendar lahko povzročijo recenzenti!« Kopitar nato Dobrovskemu hladno in brezčutno: »Dixisti et olim de Primitz: kakšno nesrečo vendar lahko povzročijo recenzenti. Sed primum non in causa recensio, quia ante auch (v)snorivit, obnorovit (hoc nos verbum habemus) ob puellam (punicam lepam) superbam et indignam; tum vero non ego recensui, sed alius, melior me.. .«[161]

»Vita brevis, ars longa!« si je bil izbral Primic[162] za svoje geslo, kakor da bi slutil svoj bližnji konec. Mladenič sicer res ni bil originalna glava, a bil je najgorečnejši slovenski romantik nemškega kova s slovenskim in slovanskim entuziazmom, v jeziku brez znanstvenih ambicij, zato pa poln praktičnih slutenj, v katerih je n. pr. Vodniku nasvetoval že razne splošnoslovenske in slovanske izboljšave, ki si jih je pozneje naša književna slovenščina prilastila. Njegova največja zasluga pa ostane, da je k duševnemu življenju in narodnemu duhu probudil Mali Štajer[163] in pridobil vladno sankcijo javni gojitvi slovenščine med onimi štajerskimi Slovenci, ki so se v privatnih krožkih že pred njim shajali, n. pr. na onem znanem kongresu l. 1803. v župnišču pri Sv. Urbanu Modrinjak, Narat itd. z namenom, da izdajo slovar[164] in še prej (konec XVIII. stoletja) na sestankih »na vrtu« pritlične graške hišice gospe Wastlove, kjer so se spodnještajerski študenti zbirali vsak večer, si pripovedovali velike dogodke francoske revolucije, obravnavali Kantovo filozofijo in prirodno pravo brez predpisanega komentarja, pretreisali najnovejše pojave literature in politike in prepevali pivske in druge pesmi.[165] Vse te in take iskre narodne probuje je zbral Primic v ogenj narodnega preporoda spodnještajerskega, iz katerega je neposredno potem švignila žarka pesniška duša Stanka Vraza.

Nekako v sredi med humanističnim prosvetljenstvom Kopitarja njegove prve dobe, ko dunajskega slavista še ni bil objel državni katolicizem, in med zanosno romantiko Primčevo stoji koroški preporoditelj Urban Jarnik. Samotež najprej sodeluje s klasicističnimi pesmicami Vodnikovega stila pri celovškem listu »Carinthia« v družbi z lokalnim nemškim petenikom Fellingerjem, s katerim se vzajemno prevajata.[166] V istem listu ponatiskuje Herderjev opis Slovanov. Kopitar si ga pridruži za korespondenta, ki mu v številnih (še neizdanih) pismih sporoča koroško in rezijansko beisedno in narodopisno narodno blago.[167] Primic, ki tudi stopi v dopisovanje z Jarnikom, dobi v tem celovškem kaplanu nadomestilo za izgubo Kopitarja. Kar je Primcu tako všeč na Jarniku, je to, da je »pravi apostol Kristusa in sv. Cirila, mož duha in srca«. Jarnik Primcu tudi pošilja s Koroškega »dragocene prispevke«, posebno slovarske, da jih ta odpravlja Vodniku v Ljubljano. Jarnik je vrh tega vnet za to, da bi Slovenci sprejeli »ilirsko službo božjo«, zoper katero se je bil Kopitar že v svoji slovnici in pozneje tudi v dopisu na Primca izrekel, češ: »De ritu Illyrico iam nosti ex mea Gram. ubi de mysteriis latine cele-brandis. Popi sunt rustici: qui latine discit, alia quoque discit humaniora. Macht nur die Staatssprache slavisch. Religionssprache param refert.« K tem Kopitarjevim besedam, k tej zanimivi cerkveni in narodnopolitični veroizpovedi humanista in državnega vernika, pristavlja Primic: »Jeſ pa menim, da bi ne bilo preſlabo, ako bi duhovni po slovenſko meſhuvali.«[168]

Po Primčevi dušni omračitvi se oklene Jarnik Kopitarja in uravna svoje delovanje po željah dunajskega slavista. Dne 29. aprila 1815 piše Kopitar Dobrovskemu: »Ravnikar v Ljubljani, Jarnik v Celovcu in Vuk v Karlovcih etc. — so moja edina tolažba za Cisdanubijce.«[169] Izmed mnogoštevilnih pod-učnih, pobožnih in slavističnih Jarnikovih del je za njegovo svetovno naziranje morebiti najvažnejša knjižica »Sbér lepih ukov za ſlovenſko mladino« (V Celovcu 1814), za sestavo katere mu je Kopitar poslal češkega Ezopa[170] in najbrž tudi srbski Rajicev »Cvetnik«. V tej knjižici se nam Jarnik razločno kaže kot prosvetljenega jožefinca, ki hoče podučevati narod, da ne bo med njim razširjenih toliko praznih ver in krivih pojmov o svetih rečeh, božjih potih itd. [171] V tem oziru sta v tem delcu zlasti zanimiva sestavka: »Rasgovor med enim fajmoſhtram ino eno farmanzo od shegnanih rezhi« ter »Rasgovor med enim fajmoſhtram ino eno kmetizo od boshjih potov.«[172] Jarnikova borba je torej veljala onim pojmom v mišljenju naroda, ki jih je razširjala in podpirala v ljudstvu po Jakobu Zupanu žigosana literatura »kohemlenih ver bab«, to je, pietistično mistična molitveniška slovenska literatura raznih redovnikov zlasti v XVIII. stoletju, kapucinov (k temu redu je pripadal tudi nemški mistik Martin Kochem), frančiškanov, jezuitov ter avguštincev, katerih zadnji, najmarljivejši zastopnik je bil pri nas Marko Pohlin. Zoper to literaturo, katera je (kakor n. pr. kapucinec otec Rogerij v pridigi za Veliki petek) hotela natančno šteti, »kolk kapelz je Jesus preliu sa naſs«, »kaj je ran prejeu«, katera je v molitvenikih razširjala med ljudstvom različna prerokovanja o prihodnjih rečeh, o Antikristu in koncu sveta ter razna pisma, ki so jih bojda pisali razni svetniki iz nebes, katera je raznim »kroftnim« molitvam pripisovala po več tisoč let odpustkov (Pohlinov molitvenik ima molitev z 80.000 letnim odpustkom!), zoper to literaturo so se borili vsi jožefinsko-prosvetljeni pisatelji in tudi vsi nabožni pisatelji janzenistično-resnega verskega pojmovanja. [173] Sicer moramo z drjem. Glonarjem priznati, da je bila »ta (redovniška) literatura nastala iz notranje potrebe globoko vernega naroda, ki je v težkih časih iskal duši hrane in srcu utehe«[174]; tudi se je naivno-poetični genij naroda v teh duševnih produktih mnogo svobodneje razmahoval, nego v učenih sholastičnih, prosvetljenskih ali janzenističnih produktih, vendar pa se mora reči, da je storila kultura velik korak naprej, ko je zatrla to — tudi v jeziku bolj ljudskim instinktom nego slovnici laskajočo literaturo in odprla naivno-poetični narodovi duši drugi, nevražarski nabožni in zlasti posvetni ventil. Posvetnemu pesništvu je stala ta literatura naravnost na potu, in značilno je, da se naša profana pesem razmahne šele v dobi prosvetljenstva.

Kakor Korošcem Jarnika, tako je dala tudi Goričanom prvega njihovega preporoditelja baš doba prosvetljenosti, zvezana z dobo romantika, namreč Valentina Staniča, banjskega in ročinjskega kaplana, o katerem pravi Leveč,[175] »da so bile njegove pridige vse drugačne, nego se slišijo v sedanjem času. Navadno nij hodil na prižnico, ampak opravljal je vse pred oltarjem, tudi se v svojem govoru nij strogo držal svetih rečij, ampak prešel je večidel proti koncu na kmetijske ali sploh gospodarske predmete; gospodarje je učil, kako, kedaj in kaj naj sejejo in sade, gospodinjam je razlagal, kako naj skrbe za domačo živino, kako naj kruh peko in kako naj goje otroke itd. Po opravilu, posebno po večernicah, pa so zapeli kako novo pesem ter se je učili tako dolgo, da so jo vsi znali. Kako močno je petje ljubil, se vidi tudi iz tega, da se je včasih o mraku fantom pridružil ter z njimi vred popeval; da, kedar so napravili ples, se je celo sam dva ali trikrat po plesišči zasukal.«

Z zopetno priklopitvijo »Ilirskega kraljestva« k Avstriji in ustanovitvijo »svete alianse« na dunajskem kongresu leta 1815. se tudi na Slovenskem zapro vrata za prosvetljeno dobo. V Avstriji zavlada pravi pravcati »predmarec«, nad katerim sicer oficialno še vedno visi oblak jožefinizma, a tako, da pod tem oblakom živahno brsti in klije rimsko-katoliska restavracija. Na Slovenskem sedi posvetni in duhovski jožefinec samo se v uradih, sicer pa se na duhovskem polju razmahne bolj nego v prosvetljeni dobi — janzenist, dokler ga ne izpodrine pravoverni katolik redovniškega Hoffbauerjevega in jezuitskega kova, dočim se dvigne med laiki sijajni val naše klasične Čop-Prešernove romantike, oprte na svetovne horizonte in zasidrane v romantični umovalni filozofiji nemški.

Razmahu janzenizma pride prav ta okoliščina, da zasede dne 8. septembra 1816 ljubljansko škofovsko stolico Avguštin Gruber, mož, ki se; je znal bolj prilagajati izpreminjajočim se razmeram časa, nego vtiskati jim svoj pečat. Sledeč prosvetljenemu duhu časa je bil izstopil leta 1783. iz avguštinskega samostana, se potem vzgojil v jožefinskem generalnem semenišču za duhovnika, prilagajajoč se janzenističnemu[176] in pozneje svetoaliančnemu rimskemu verskemu gibanju s spretno upogljivostjo, ki jo Wurzbach karakterizira tako-le: »Stets mild und liebreich, selbst tief gläubig und eben darum gemässigt und gerecht gegen andere, that er Wunder in der Besiegung des hartnäckigsten Indifferentismus, nämlich solcher, die obwohl ohne Glauben, übrigens sittlich tadellos Ieben und dadurch allein ethisch schwächere zum Unglauben verleiten.«[177] O tem možu, ki je postal čez osem let solnograški nadškof in kasneje najožji somišljenik kardinala Schwarzenberga, zmagujočega s pomočjo genialnega Rauscherja, sporoča Kopitar Zoisu 1816 poleti privatno in gotovo vernejšo karakteristiko: »Njegova Svetost papež je imel baje pomisleke zaradi ljubljanskega škofa, ker pravijo, da je bil nekdaj framason (kar rad verjamem; sedaj je eden najprevidnejših prilagodljivcev, lavirerjev). Cesar se je pa zategadelj lastnoročno sporazumel s sv. očetom. Utrumque audivi ab idoneis auctoribus.«

Pod tem škofom je lahko zavladal še mnogo bolj vsemogočno, nego za časa francoskega medvladja, janzenist Matevž Ravnikar — v veliko korist razvoju slovenskega jezika. Po dunajskem kongresu je nastala splošna tožba, da »duhovščina zaseda uradniška mesta študijskih resorov«;[178] celo zvesti sotrudnik predmarčnega režima, Kopitar, je pisal že dne 26. maja 1814 Zoisu: »Žal i bog da referirajo in glasujejo v študijskih zadevah sami duhovniki.« Slovenščina je profitirala od te okoliščine ne samo zato, ker so bili poleg maloštevilnih laičnih amaterjev takrat pri nas zlasti duhovniki oni faktorji, ki so se v šiiših vrstah zanimali za izobrazbo svoje materinščine, ampak še posebno zategadelj, ker je prišel sedaj na Kranjskem do odločilnega vpliva na šolstvo oni Ravnikar, ki bi se mogel imenovati praktični izvršitelj genialnega Kopitarjevega načrta, tičočega se preporoda slovenskega jezika. V Ravnikarju je Kopitar našel vsaj deloma moža, kakor ga je bil v širšem obsegu odkril v Vuku za srbščino.

Svoj jezikovnopreporodni načrt je bil razvil Kopitar že leta 1808. v svoji slovnici, kjer je v naslednjih besedah opisal težave, s katerimi se ima v jezikovnem oziru boriti slovenski pisatelj, in nasvetoval te-le pripomočke, ki bi se dalo ž njimi v okom priti tem težavam: ».... mislimo si kranjskega pisca. Z osmim ali desetim letom je zapustil očetno slovansko ognjišče, da se vzgaja v nemškem mestu po Nemcih v nemškem jeziku za nemškega državnega služabnika. Sedaj mora svojo slovansko materinščino, ki je v tej starosti itak še ne obvladuje v njeni celoti, pridno pozabljati, da mu postane naklonjena vladarica Teutona. Naj se mi ne oporeka, da se v mestih vefndar tudi kranjsko govori ... [Trubarjevi nemčizmi] so cvetke iz mestne kranjščine ... Ti mestni otrobi so oni jezik, ki ga bodoči pisec čuje v letih svoje mladostne izobrazbe ... Pogostejše občevanje naših kranjskih pisateljev s kmetom, posezanje po latinsko pisanih delih za prevajanje namesto po nemških, čitanje spisov v takih slovanskih narečjih, ki ne morejo ničesar vedeti o Nemčiji, popolni, a kritični in zlasti točni slovar in — namesto vsega tega stalna stolica kranjskega jezika na teologiji, to bi bila sigurna, nezmotljiva sredstva zoper to zlo! Posebno stolica bi razširila v celokupnem stanu duhovnikov kot ljudskih učiteljev (naj-izobraženejših in imajočih največ časa) ono navdušenje za lepi slovanski jezik, ki oduševlja doslej samo posamezne amaterje: s pomočjo takih učencev, ki so po svojem poklicu razdeljeni po vsej deželi, bi kranjski leksikograf kakor z mrežo zajel celotni besedni zaklad in nobena beseda, nobeno reklo bi mu ne ušlo. Naši slovanski bratje na severu in jugu, ki nas imajo že za docela ponemčene, in — mi sami bi ostrmeli nad svojim izdavna podedovanim bogastvom.

Kmalu bi mrgolelo dobrih kranjskih knjig vsake vrste)!«[179] Za državno stolico slovenskega jezika, o kateri je Kopitar vedel, da je že med leti 1795.—1797. pod Debevcem obstajala na ljubljanskem bogoslovju in izza prvih devetdesetih let tudi v Pragi in Bratislavi za češčino in slovaščino, se je ta mož neprestano potezal in jo večkrat omelnjal v pismih Dobrovskemu in Zoisu. Sčasoma je upal dobiti poslušna ušesa tudi pri vladi. Dne 1. junija 1814 je pisal Zoisu, da ga ravnatelj dvorne biblioteke, dvorni svetnik Ossolinski, pri vsaki priliki odlikuje in da ga ljubijo tudi starejši soskriptorji, »v kolikor to zavisi od njega«, nadaljujoč: »Ko bom enkrat imel glas v zboru dvorne knjižnice, bom mogel kaj prispevati k ustanavljanju in izboljšanju slovanskih šol v Avstriji; na ta način dobim delokrog, ki si ga želim in ki si mu upam delati čast.«

V smislu teh Kopitarjevih načrtov je stopil v akcijo daroviti učenec dunajskega slavista, Ravnikar, študijski ravnatelj v Ljubljani, ki si je bil globoko k srcu vzel gori navedeno mesto v Kopitarjevi slovnici. Dne 10. avgusta 1815 je ljubljanskemu guberniju predlagal ustanovitev take stolice, in s cesarskim odlokom z dne 15. decembra 1815 je že dobila ljubljanska bogoslovnica javno učilnico slovenščine, prostovoljno dostopno za vsakogar in obvezno za bogo-slovce in vse one, ki poslušajo poduk v kmetijstvu.[180] O Veliki noči dne 16. aprila 1817 je pričel s predavanji na tej stolici Metelko, semeniški duhovnik in Ravnikarjev učenec, po verskem nazoru epigonski janzenist. Ves vesel je javil Kopitar Dobrovskemu dne 23. marca 1817: »... cathedram carniolanam jam habent a paschate, docet Metelko (Dolenec), Ravnikari discipulus, optimae spei.« [181]

A Ravnikar si ni bil vzel k srcu samo Kopitarjeve najsrčnejše želje po ustanovitvi stolice za slovenski jezik, marveč tudi njegovo kategorično zapoved, da mora slovenski pisatelj vzeti svoj jezik kmetu iz ust, ne pa meščanu. V tem oziru je on sam praktično — Kopitar je bil samo genialen teoretik! — v roke vzel pionirski prapor, začel pisati svoje nabožne knjige glede izrazoslovja in zlasti tudi glede dikcije in skladnje kolikor mogoče tako, kakor govori preprosti seljak na deželi. Na tak način je postal Ravnikar oče slovenske proze. In za njim ni šel samo njegov prvi učenec Metelko, ampak tudi Jerin, Burger, Zalokar, Potočnik... cela dolga vrsta nabožnih pisateljev in pridigarjev. »Kmalo je prišlo kaj dobro pisanih slovenskih bukev na dan, in duhovni govori na prižnicah so bili prosti gnusne soderge in v lepši in čistejši slovenščini zglasovani.« [182] Vsi ti možje so bili od prvega do zadnjega strogi, rigorozni — janzenisti, izvzemši njih daljnjega protektorja — Kopitarja. Ta se je že v začetku drugega desetletja XIX. stoletja pogosto norčeval iz janzenizma Zupana, najučenejšega pristaša te verske struje, zdaj pa se je — dasi je bil iz Zoisovega kroga in po svoji naturi skozi in skozi humanist — v tem desetletju dunajskih redemptorističnih pridigarjev rahlo približeval liguorijancem, vendar pa nikakor še jezuitom, čakajočim v ozadju, da vzemo v roke dediščino Hoffbauerjevih restavracijskih katolikov. Dne 27. marca 1816 se Kopitar še jako značilno izpoveduje Zupanu: »Equidem si extremo opus est, malo jansenisticum, quam laxisticum; sed — virtus est medium vitiorum, et utrimque reductum!« [183] Iz te izpovedi vidimo, da je bil Kopitar še vedno pristaš zmerne »zdrave sokratične filozofije« in samo v skrajnem slučaju, ako bi se moral izreči za kakšno krajnost, pripravljen: stopiti rajši na stran janzenistov, nego jezuitov. To ali ono krajnost v naziranju je bil pripravljen priznati samo v slučaju, ako bi se zanjo izrekel vladar (»imperii causa«). Iz tega razloga je tudi pozneje stopil na stran jezuitov, ko je njih stranka zadobila moč pri vladi. Pravoveren in popoln pristaš naših janzenistov torej Kopitar ni bil, pač pa so janzenisti šli za njim čez drn in strn, ne samo v tem, da so mu tako sijajno udejstvili omenjeni dve točki njegovega življenjskega programa glede poduka in pisanja slovenščine, kakor mu ga je lepše udejstvil samo še Vuk glede srbščine, ampak tudi v tem, da so si ž njim vred nad deset let ubijali glave, kako bi iznašli za Slovence novi nekombinirani črkopis, ki naj bi ga potem prevzeli še drugi katoliški Slovani Avstrije. Ta črkopis, nekak večni Kopitarjev »konjiček«, je imel postati vidno znamenje in nekaka završitev Kopitarjevega avstro-slavizma. — Kopitar je neprestano silil v Dobrovskega, da bi mu ga pomagal iznajti in sankcionirati, a brez uspeha; končno je leta 1820. ob priliki Dobrovskega poseta na Dunaju, pozval tja kopico slovenskih svojih pristašev, med njimi tudi Metelka. Tako je nastala metelčica, ob kateri sta se imela skoraj ostro spoprijeti dva okusa in dva — svetovna nazora.

A preden sta trčila drug ob drugega Kopitarjev narodnopolitični nazor v zvezi z epigonskim kranjskim verskim janzenizmom ter filozofskoliterarni, svobodni in posvetni romantizem Čop-Prešernov, je poizkusil napraviti sunek proti janzenizmu faktor, o katerem se je mislilo, da je na Slovenskem že za zmerom mrtev, kateri pa je faktično imel po kratkem neuspehu zavladati čez par desetletij v zvezi z naraščajočo enako strujo v Avstriji po vsem Slovenskem.

Ta faktor je bil stari meniški, jezuitski, frančiškanski, kapucinski itd. katolicizem, ki je bil zatrl našo reformacijo, ki je gospodoval v naši katoliški dobi in bil v osebi Marka Pohlina legel v grob, nad katerim sta si roke podala zavladavša prosvetljenost in janzenizem. V grobu s tem katolicizmom so ležali razni katoliški redovi, njega nositelji, zlasti jezuiti. Edini frančiškani so še životarili na tem grobu in poizkušali v pridigah — p. Paskal Škrbinec! — in igricah — Kopitar pravi: »vodeviljih« — rahlo opozicijo zoper »freigeiste, frejvirce, frejvirstvo« [184] in modrijanstvo... Takrat je na Dunaju začel zmagovati p. Hoffbauer in utirati pot redemptoristom ali liguorijancem, predhodnikom jezuitov, sveta Stolica je leta 1814. zopet obnovila red očetov jezusovcev, francoska restavracijska literatura Chateaubrianda, de Maistra, de Bonalda, Ballancha, za katero so stali jezuitje, je začela na razvalinah revolucij in vojn slaviti lepoto in moč rimske legitimitete. Metternich, glava »svete alianse«, se je začel približevati Rimu in je končno leta 1821. dovolil jezuitom vstop v Avstrijo. Okoli Hoffbauerja se je na Dunaju tesnila ne samo konvertitska nemška romantika iz Metternichove dvorne kancelije, ampak ob njem se je zbiral v večernih urah tudi krog univerzitetnih dijakov, med njimi oni Rauscher, ki je leta 1819. po več urah, prebitih s Hoffbauerjem v molitvi in meditaciji, sklenil Bogu služiti »ne v mračni pobožnosti, ampak v milem, ljubkem veselju«. Takrat se je tudi na Slovenskem pojavilo par malih Hoffbauerjev z razločnim namenom, da razdero in razrahljajo vezi strogega janzenizma z vedrim, socialnim, »laksnim« naukom jezuitov in drugih redovnikov.

Prvi slovenski Hoffbauer se je imenoval Mihael Hofman in je bil že starejši mož. Sredi XVIII. stoletja se je bil izšolal pri jezuitih in je postal kanonik v Novem mestu. Tu je preveč prijateljeval s frančiškani, s čimer ni bil zadovoljen njegov predstojnik, jožefinski prošt Peršič. Za časa francoskega medvladja, ko je bil novomeški kapitelj odpravljen, se je potikal po raznih gorenjskih župnijah. V dobi, ko je bil moral tudi na Kranjsko že prodreti glas o delovanju dunajskega ljudskega apostola, je začel tudi Hofman med leti 1818.—1826. v Kranju in pri frančiškanih v Ljubljani prirejati ljudske misijone ali duhovne vaje. [185]

Drugi slovenski izraziti ljudski apostol, ki se je poizkusil kakor Hoffbauer na Dunaju proti jožefincem udejstviti na Kranjskem proti jožefincem in janzenistom, je bil Friderik Baraga. Svojo kariero je pričel podobno kakor Rauscher in jo končal docela drugače. Kot jurist dunajske univerze je namreč tudi on pripadal k dijaškemu krogu Hoffbauerja, zahajal k temu redemptoristu na razgovore in k izpovedi. Kakor Rauscher je tudi on prestopil od pravoslovja na bogoslovje. Leta 1823. je postal duhovnik. V svoji prvi kaplanski službi v Šmartinu pri Kranju je poizkusil v duhu dunajskega svojega učitelja obnavljati oni način verskega udejstvovanja, ki sta ga bila pred štiridesetimi leti odpravila jožefinizem in janzenizem. Ustanovil je bratovščino »srca Jezusovega« in organiziral versko vnete ženske v družbo »kronaric Matere Božje«. Pri prvi bratovščini je imel za pomagača nekega čevljarja iz ljubljanskega Gradišča, v drugo pobožnost pa je sprejemal članice sam in jim posojal svojo rokopisno knjižico »Bukvize kronarz Matere Boshje«. Tem članicam je tudi kupoval črne, višnjeve in bele rute, da je ž njimi izpodrival rdeče. S tem je seveda nastopal prav tako proti »mesenosti«, kakor so to delali oni janzenisti, ki so postajali moralno vedno mrkejši in strožji, odkar je ob njih strani kopnelo njih prejšnje zavezništvo, jožefinsko prosvetljenstvo. Toda janzenisti so bili zoper vsak vnanji pomp, ceremonialni in socialni verski hrušč in trušč, oni so hoteli, da si človek krepi svojo vero v srcu, ne pa v vnanjostih bratovščin in organizacij. Zato so odobravali, da je jožefinizem odpravil vse bratovščine in jih reduciral »nur auf eine, nämlich jene der thatigen Nächstenliebe«. A Baraga je bil mnenja, da je bilo s tem odpravljeno nekaj, »kar je bilo dobro, in uvedeno marsikaj, kar ne nadomesti starega dobrega«, kakor se je izrazil v preiskavi, ki mu jo je naprtil jožefinski škof Wolf. [186] Wolf takrat najbrž se ni vedel, da tudi že na Dunaju v Metternichovi dvorni kanceliji izpodriva ta jezuitska Hoffbauerjeva struja, ki jo tu med vnetimi ženskami uvaja Baraga, prejšnje državno verstvo jožefinizma. Par let pozneje je v Zupanovem slučaju že nastopil v intencijah te smeri, ki jo je tu v Baragu preganjal! Baragu je stopil v pot pač v zavesti, da ne bo imel pri tem drugega zoper sebe, kakor kvečjemu skromni frančiškanski red, v katerem edinem je že nad štirideset let za silo životarila ta verska struja. [187]

Glede karakteristike Wolfa v Zupanovi pravdi pa sem mnenja, da se škof-jožefinec v tem slučaju ni postavil po robu najučenejši glavi slovenskega takrat še splošnega janzenizma tolikanj iz tega vzroka, ker je morebiti začutil, da je začela v Metternichovi kanceliji pihati jezuitska sapa, s katero je kasneje l. 1850. — kakor smo videli — tudi on potegnil, marveč Zupanu je kot eleganten svetovnjak (kakršen je bil Wolf v vsem svojem nastopu) najbolj zameril njegovo v obleki in občevanju nemarno čudaštvo.[188] Od dvajsetih let dalje so se sicer tudi že naši duhovniško-uradniški jožefinci v tajnih aktih borili zoper »sektantski duh [189] mračne, človekomrzne stranke, ki težko blaži ter povrhu še kljubuj e nalik angleškim prezbiterijancem, istotako malo se ozirajoč na spoštovanje postavne cerkvene kakor tudi najvišje državne oblasti, razen če jo morebiti rabi v svoje svrhe«. [190] Janzenista Zupana ni obsodil tolikanj Wolf, temveč dunajska študijska dvorna komisija, katere poročevalec, profesor dogmatike Pletz, je sicer res pristavljal, da se škof Wolf trudi, da odpravi kranjski janzenizem, [191] a ljubljanski policijski predsednik Sicard je prihodnje leto referiral na Dunaj glede škofa nekaj čisto drugega: »Velik del tukajšnje duhovščine se nagiblje na stran janzenistov. Ti so si izkušali polagoma pridobiti tal, kar se jim je tudi posrečilo, ker je bil knezoškof popustljiv ob času, ko so si nekateri dovolili, delati mu očitke o njegovem brezhibnem vedenju, in ni dovolj poudarjal svojega neodvisnega stališča. Dajal je namreč izpočetka soareje, h katerim je vabil tudi dame. Zavoljo tega so mu delali nekateri grajalne očitke, ki jih je tudi upošteval s tem, da je soareje opustil. Ker pa je prirejal knezoškof še vedno slednji večer v svojem stanovanju partijo na karte, katere se udeležujejo vsak dan grofica Stubenberg, grofica Lichtenbcrg in upokojeni major Eschermann, je dal s tem zopet priložnost za nove opazke, katere se sicer ne delajo knezoškofu naravnost v obraz, pač pa se razširjajo pod roko in se pečajo s škofovim intimnim razmerjem do grofice Stubenberg, in kakor se je dognalo, so nekateri tako predrzni, da ne imenujejo te dame nič drugače kakor škofica.« [192]

Iz vsega tega vidimo, da Gruber in Wolf, oba ljubljanska škofa 20-ih in 30-ih let, torej dobe, v kateri so pri dunajskih centralnih uradih zamenjavali prosvetljene jožefince, nekdanje prijatelje janzenistov, vedno bolj pravoverni možje rimskega kova, nista mogla odločno nastopiti proti janzenizmu, prvi kot »lavirer« in nekdanji framason, drugi iz ozirov na svoje privatno življenje, dasiravno sta bila že oba »Rimljana«, seveda v prvi vrsti »dunajska«.

V Baragovem slučaju iz leta 1828. je škof Wolf nastopil v smislu še starega, neizpreobrnjenega jožefinizma. Barago je namreč premestil za kaplana v Metliko med najmrkejše janzenistične duhovnike, ki so ga dejansko pretepali [193] in suvali, zaradi česar je vneti Hoffbauerjev učenec zapustil domovino in odšel misijonarit Indijancem v Ameriko. V istem času je drugi Hoffbauerjev učenec, Rauscher, bil že glavni svetovalec Metternichov in je šel že velikim častem (vseučiliškega profesorja, cesarjevičevega vzgojitelja, škofa in kardinala) in še večji vlogi, namreč vlogi premagalca jožefinizma, nasproti. Baraga ni zapustil na Slovenskem sicer nobenih direktnih učencev, samo nekaj knjig (med njimi dolgo časa najpopularnejši slovenski molitvenik »Dušno pašo«), a deloval je v Avstriji njegov součenec iz Hoffbauerjeve šole, Rauscher, in primerno vplival tudi na naše bogoslovne študije, iz katerih je skoraj izšel mož, ki bi se mogel imenovati posreden Baragov učenec — Luka Jeran. Ta mož, v katerem se je poosebil duh Rauscherjevega konkordata, je pravi premagalec jožefinizma in janzenizma na Slovenskem. In samo pri popolni neobdelanosti zgodovine slovenskega duševnega, filozofskega in religioznega razvoja se je moglo dogoditi, da so se v naši znanstveni literaturi [194] poizkusili imputirati janzenistični nagibi in elementi baš onemu možu, ki je ž njimi pri nas naj-radikalneje pometel.

Preden vstopimo v svetišče najlepšega in najvišjega — dasiravno bolj akademskega, ne širokega in v ljudske mase ne segajočega — pokreta slovenskega duha, Čop-Prešernovega visokega romantizma, se prestavimo v duhu v začetek dvajsetih let prejšnjega stoletja in si dajmo na podlagi dosedanjih naših ugotovitev račun o konstelaciji takratne naše duševnosti.

Prosvetljenstvo je bilo l. 1819. s Zoisom in Vodnikom umrlo. Prvotni visokoumni janzenizem Herberstein-Japljev, ki je nekdaj, zatopljen v svoja religiozna doživljanja, oprta na francosko portroyalsko literaturo in očiščena po prosvetljenstvu od primesi popularnih koncesij ljudskim instinktom, dobro izhajal s prosvetljeno Jožefovo doktrino, je z jožefinizmom vred kopnel. Kot samoten njegov preostanek je štrlel še edini Zupan, podoben čudaški, neotesani gori učenosti, v slovensko javnost in čakal, da se spopade z oficialnimi zastopniki Cerkve in ž njih vladnimi pokrovitelji, že precej razjožefiniziranimi prilagodljivci. Janzenizma je bilo sicer še vse polno na Slovenskem, a to ni bil več Francoz, ampak pravi pravcati Kranjec, ni bil več individualni, filozofsko izšolani vernik, ki se je oprt ob sv. Avguština po robu postavljal jezuitskemu univerzalizmu. Tedanji naš kranjski janzenist je bil prejšnjega našega francoskega janzenista epigon, ki si je bil ohranil iz visokih duševnih darov svojega prednika edinole kulturno najnesimpatičnejšo svojo lastnost, moralno tesno-srčnost, izpremenivši jo v mrki zelotizem. Edino simpatična in kulturno vele-pomembna je bila vloga, ki jo je slovenski janzenizem vršil v Kopitarjevem imenu in njegovem načrtu vzkresitve Slovencev kot naroda na ta način, da je pisal in izdajal ene pobožne bukvice za drugimi v preprosto ljudskem jeziku. Kakor vemo, se je Kopitarjeva formula glasila: Slovenec je samo še kmet, pa kaplan in župnik, torej duhovnik; zatorej naj poslednji vzame kmetu iz ust pristni in nepokvarjeni jezik, ga naj soglasno s Kopitarjevo slovnico spravi v gramatično pravilni sklad s staroslovenščino in drugimi slovanskimi jeziki, obogati in osveži literaturni jezik na podlagi vseh slovenskih dialektov (Kopitarjeva jezikovno »zedinjena Slovenija«!), in v tem jeziku naj piše samo to, kar zanima kmeta in kar kmet rabi. Kopitar je za svojo osebo pač mislil, da potrebuje preprosti seljak poleg nabožnega slovstva tudi nekaj posvetne literature, v prvi vrsti one, ki jo je sam snoval od pamtiveka in ki se nam je ohranila kot narodno blago. Njegov najposlušnejši učenec, Vuk Karadžic, je prevedel v prosto srbščino sv. pismo ter nabiral in izdajal narodne pesmi in pripovedke. Slovenski učenci dunajskega pokrovitelja pa so stvar razumeli v smislu svojega janzenistično-epigonskega obskurantstva in so mislili, da potrebuje slovenski kmet samo molitvenikov in kvečjemu še kakšnih utilitarnih kmetijskih bukev. Narodno blago je v Kopitarjevem smislu malce nabiral edini prosvetljeni janzenist Zupan, obskurantski [195] janzenisti pa so se v posvetnem slovstvu povzdignili kvečjemu do kakšne moralistične basni ali do istotake Krištof Schmidove »male povesti«. — Tretja duševna struja, redovniška, je delovala bolj z govorjeno, nego pisano besedo, s pridigami, bratovščinami, socialnimi pobožnostmi in se je pri teh prireditvah in v molitvenikih, izdanih kot pomagala za te prireditve, posluževala pokvarjenega vulgarnega jezika brez slovničnih ambicij.

To niso bila tla, ki bi bila iz njih organično zrastla visokoumna posvetna literatura in vzcvela poezija. Da je takratno slovensko duševnost vendar visoko in sijajno vzbočil poetični val, je moral priti sunek od drugod in zraven je morala ta sunek v našo dušo lansirati mogočna individualnost. In res je prišel ta sunek iz antike in filozofske nemške romantike; podelil pa ga je naši narodni psihi Matija Čop in izoblikoval France Prešeren.

Čopovo glavno zanimanje tvorijo jeziki, vendar ne — in to je razloček med njim in Kopitarjem — jeziki kot stavba sama na sebi, marveč jeziki kot shramba človeškega duševnega ustvarjanja. Bolj nego jezikoslovje zanima Čopa literatura. O Kopitarju skoraj ne vemo, če je kdaj hodil v gledališče. Čop pa že v prvem ohranjenem nam pismu, ki ga piše nekaj tednov po svojem prihodu na dunajske visoke šole, poroča, da je rad zahajal že kot ljubljanski gimnazijec h gledališkim predstavam, da je na svojem popotovanju na Dunaj porabil poldrugodnevni odmor v Gradcu v to, da je tam videl tri predstave, ki jih z značilno kritično samozavestjo označuje kot dolgočasne. Tudi prvi dunajski vtiski, ki jih sporoča svojemu ljubljanskemu profesorju Ramovšu, se tičejo gledališča in literature. Veliko manj ga zanimajo ostale znamenitosti Dunaja, o katerem pravi, da mu »ne bo tako skoro popolnoma všeč«. Zaupnih duš pogreša, sam sebi se zdi kot v gozdu drevo med drevesi, ne zanimajočimi se drugo za drugo. Med sodijaki ni inozemcev, na katere se je najbrž veselil, da bo lahko občeval z njimi v njih jezikih pri svojem razsežnem jezikovnem znanju, prinesenem iz Ljubljane. Zato živi »povečini zase in za knjige«, obiskuje obe javni in dve izposojevalni knjižnici in vedno bolj se mu zdi, da »zanj ne bo lepšega življenja, kakor tiho življenje kaplana na deželi«. Pri dobri, stari kranjski mamici stanuje, živeč od instrukcij, ki so se takrat na Dunaju lahko dobile. [196] Zdi se, da Čop ni sledil samo materini želji,[197] ko je po enoletnem dunajskem študiju l. 1817. vstopil v ljubljansko bogoslovnico, ampak svoji misli, da bo mogel v »tihem življenju kaplana na deželi« živeti med knjigami, med edino družbo, ki mu je bila po srcu. Večjih družb v podobi stalnega gostilniškega omizja, veselih družb, posvečenih dovtipu, poeziji in — vinu, se je čop izogibal in vina sploh ni pil. Ko je bil po prihodu iz Lvova že eno leto v Ljubljani profesor, je pisal dne 7. julija 1828 svojemu italijanskemu prijatelju Saviu v Benetke: Zdravnik »mi svetuje, da se moram bolj gibati in malo vina piti pri obedu (kar sem sicer po navadi opuščal) in več občevati z ljudmi (svet, ki ga morem tukaj težko izpolniti, ker nimam tu nikogar, čigar druščina bi mene ali kogar bi moja druščina posebno zanimala« ...).

Čop je poznal eno veliko strast, namreč strast za študij in knjige. Kot dunajski dijak je že 1. 1817. razen v univerzitetni biblioteki in izposojevalnicah mnogo tičal zlasti v tamkajšnji dvorni knjižnici. [198] Tu se je brezdvomno osebno seznanil tudi s svojim znamenitim rojakom, skriptorjem Kopitarjem. Kot profesor Ivovske gimnazije je porabil takoj prve velike počitnice l.1823 v to, da je popotoval na Dunaj študirat v isto knjižnico literaturo. [199] Že jako zgodaj je začel tudi sam nakupovati knjige in zbirati svojo lastno knjižnico. V ta namen je obračal vsak vinar, ki mu je preostajal od njegove plače. Da si poveča svoj fond za nakupovanje knjig, je tudi prevzemal pouk v jezikih po privatnih hišah. O svojem profesorjevanju na Reki pravi sam, da mu je nakladalo mnogo šolskih opravil, da pa je kljub temu »moral žrtvovati se nekatero uro privatnemu poučevanju, da si kupi vsaj nekaj najpotrebnejših knjig, katerih nedostatek je tam močno občutil«. [200] Na Reki je bil za stanovanje in hrano domači učitelj v hiši nekega Tomašiča (brata takratnega dalmatinskega gubernatorja), čeprav je bilo njegovi tihi naturi »otepanje z otroki jako težavno«. [201] Lvov je bil zanj vabljivo mesto, ne samo zato, ker je imelo to mesto »univerzo, akademijo, dve gimnaziji itd. in 50.000 prebivalcev, med njimi znatno plemstvo in bogato trgovstvo«, ampak tudi zato, »ker bi si tam vsaj z jezikovnimi lekcijami lahko mnogo zaslužil«. [202] Kot profesor in kasneje bibliotekar v Ljubljani je dajal Čop raznim osebam privatne ure v najrazličnejših jezikih. Dne 13. januarja 1832 piše Šafafiku, da je zamenjal v Ljubljani službo humanitetnega profesorja za bibliotekarsko, za »ein mir mehr zusagendes Geschäft«. [203] A to mu je bila samo po nagnjenjih, ne pa po dohodkih ugodnejša služba; zakaj tudi v tej službi je bil primoran, izgubljati mnogo časa z jezikovnimi lekcijami. »Sedaj dajem eno francosko lekcijo po nemško in eno italijansko po francosko pri tukajšnjem [ljubljanskem] gubernatorju... eno angleško po nemško in eno nemško po italijansko (neki Rimljanki), vsako po 3 ure na teden in bom moral prihodnjič prevzeti še eno angleško po angleško (s sinom tukaj živečega Angleža), človek izgubi s tem mnogo časa in nima bog ve kaj od tega. In tako komaj utegnem, da bi kaj pametnega delal, posebno ker rad porabljam znatni del svojega časa za lastno čitanje.. ,« [204] Denar, ki si ga je tako služil, je uporabljal predvsem za nakup knjig. Dne 7. julija 1828 je pisal Saviu: »Za lepe knjige, ki ste si jih Vi nakupili v Benetkah, Vas zavidam. Jaz za svojo osebo pač še vedno izdajam mnogo denarja za knjige; sedaj jih naročam z Dunaja, sedaj iz Lvova, sedaj iz Trsta.« [205] Kot strasten zbiratelj in požiratelj knjig je bil Čop znan vsem, ki so bili ž njim v dotiki. Dne 8. marca 1828 mu je pisal njegov ožji rojak Golmajer iz Istre: »Kakor razvidim iz Tvojega pisma, si še vedno tako zateleban v knjige, kakor si bil.« [206] To njegovo glavno strast zbada tudi znani Prešernov sršen:

»V Ljubljani je dehur, ki noč in dan žre knjige, od sebe pa ne da najmanjši fige.«

Kot človek, ki se rajši pomenkuje s knjigami nego z ljudmi, je bil Čop bolj zase premišljujoča natura, uživajoča življenje in njega lepoto bolj v destilirani obliki literarno fiksiranih misli in čustev, nego v neposrednem konkretnem doživljanju od osebe do osebe, od ust do ust. Umevno je, da so imela na takega človeka, ki je živel bolj v sebi nego v svetu, njegova duševna razpoloženja večji vpliv, nego ga imajo po navadi na človeka, ki ima odprte čute za pestre pojave vnanjega sveta. Odtod se da razlagati, da piše Čop nekomu že dne 1. marca 1820, torej še pred svojim odhodom v svojo prvo službo na Reko: »... es ärgerte mich, dass ich mich so sehr von meinen Launen beherrschen lasse«. [207] Pretežno bivanje in zaposlenje v abstraktnem svetu je povzročalo, da je bil precej otopel za menjajoče se realne dogodke obdajajočega ga sveta, ali da je bil — kakor zatrjuje sam o sebi na več mestih [208] — »raztresen«. Od preobilnega recipiranja ni lahko prehajal k produciranju, lastnost, ki jo je z avtokritično strogostjo imenoval »lenobo in nagnjenje do odlašanja«. Dne 13. jan. 1832 je pisal Šafariku: »Jaz sem prav za prav nekoliko len človek, ki delo rad odlaša.« In 15. oktobra istega leta se je obtožil istemu adresatu: »Jaz sem len, razstresen človek in odlašam vse na jutri, od poletja na zimo.« A v svojem zadnjem pismu Šafariku z dne 26. februarja 1834 se je izrazil o svojem značaju, dejanju in nehanju tako-le: »To zimo živim v takšni raztresenosti — zaposlenosti tega ne morem imenovati — da nikakor ne morem priti do kakšne pametne stvari. Razen biblioteških opravkov ne delam drugega, kakor da dajem jezikovne ure, vsak dan približno pet ur, ki mi pa jemljejo z letanjem tja in nazaj najmanj sedem ur časa.« Dalje piše Čop Šafariku, da si mora to zimo — najbrž ravno za nakup knjig, mogoče tudi za vzdrževanje študirajočih dveh bratov in sestre Marije, ki mu je gospodinjila — zaslužiti s temi urami več, nego znaša njegova plača. Potem nadaljuje, da bi si bil potrebni denar zaslužil tudi z literarnim sodelovanjem pri dunajskih »Jahrbücher der Literatur«, ko bi se ne bil zaradi »Čbelice« in metelčice spri s Kopitarjem, dostavljajoč za njegov značaj jako karakteristične besede: »... woraus ich mir freylich um so weniger mache, da mir das halbe Faulenzen der Sprachmeisterey besser behagt, und am Ende auch einträglicher ist. Von literarischem Ehrgeiz aber findet sich ohnehin in mir nicht ein Funken.« [209] Nagoni in pogoni na duševno produkcijo so pri različnih ljudeh različni. Najmogočnejši nagon je pač elementarna in silna želja po oblikovanju tega, kar se trga iz tvoje notranjosti, da dobi vnanji izraz. A za neposredno vzpodbudilo in sprožilo duševnega dela služi seveda najprej ugodje, ki ga ima sam človek nad svojim delom, potem pa tudi veselje nad priznanjem od strani drugih, torej literarna ambicija. Ta poslednji motor, ki temelji v ljubezni do sebe, je torej Čopu popolnoma manjkal. To dejstvo nam tudi do neke mere lahko služi v razlago za njegovo »pero praznovajoče«.

A močnejši nego ta zadnji pogon deluje v naturi duševnega delavca prvotni nagon, elementarna potreba po doumevanju in oblikovanju. Ta nagon pa se je pri Čopu izživljal na široko zasnovani prvi njegovi stopnji, na receptivni, tako da mu ni preostalo bog ve kaj razmaha za drugi njega štadij, za produktivni. Čop se je učil jezika za jezikom, požiral knjige v vseh znanih mu jezikih, kupičil v svojem duhu filološko-literarne in estetske vednosti. V ta namen je uporabil že v mladosti večino svojih nemajhnih nagonskih energij. Prišedši potem v zrela leta, v dobo produkcije, se je začutil trudnega ne samo za proizvajanje, ampak celo za novo razširjanje svojega znanja. Ko ga je njegov prijatelj Savio vprašal, ali ne misli k svojemu obširnemu znanju jezikov pridružiti še izučenje orientalskih jezikov, mu je pisal Čop dne 31. januarja 1828 značilne besede: »Na orientalske študije, posebno na študij sanskrta, sem pač pogosto mislil, toda zaenkrat imam malo poguma, da bi se česa takega polotil; mislim, da je moja moč zlomljena, z menoj pojde navzdol —- jaz sem v mnogih ozirih nesrečen.«[210]

V tem položaju bi bil zmožen vzpodbosti njegov zdelani in utrujeni nagon edino kak čustveni dražljaj, kaka ostroga ljubezni ali ogorčenja, torej sovraštva ...

Toda čustvo ljubezni, ki bi bilo zmožno razmahniti njegove produktivne sile, je bilo pri njem izpodrezano in podlomljeno, in sicer na polju erotične ljubezni. O Čopovem čustvenem življenju nam je bilo do nedavnega časa prav malo znanega. Potem pa je našel dr. Žigon v Levčevi zapuščini zanimiv dokument, ki je toliko dragocenejši, ker je potekel iz Prešernovega peresa. Ta Prešernov dokument in neka Čopova pisma [211] nam nudijo vpogled v čustveno kamrico »v mnogih ozirih nesrečnega« Čopa.

Čop je bil prišel v jeseni 1820 za profesorja na Reko. Triindvajsetletni mladi mož je tu dobil vstop v hišo in družino angleškega trgovca Mosesa Mossingtona, v kateri je poučeval francoski jezik. Ta družina se je že po enem letu preselila z Reke v Benetke, Čop pa leto kasneje v Lvov. A kljub veliki oddaljenosti je ostal Čop v pismenih stikih z Mossingtonovimi, zatrjujoč, da se čuti »zelo navezanega« na v s o rodbino (pismo z dne 6. aprila 1822). Na Čopove dopise je odgovarjal po večini najstarejši Mossingtonov sin. Polagoma pa je Čop iz opreznega izraza: »na vso rodbino« še posebej izločil eno osebo družine, najstarejšo (a vendar še jako mladostno) hčerko »Miss Mary« in že natančneje opredelil svoje razmerje do nje, ki je bilo razmerje tihe, a najbrže vroče — ljubezni. Dne 21. marca 1823 je k pismu, naslovljenemu na najstarejšega brata, pripisal naslednji, nekoliko pogumnejši zaupni postscriptum: Izmislil sem si načrt, ki naj Vam ga izpovem. Meni se zdi prelesten, a bojim se, da se Vam zazdi nor. V tem primeru Vas prosim, da molčite o njem; s tem me obvarujete smešnosti, ki se ji izpostavljam pred svojimi znanci... Moj načrt je torej ta, da zasnubim Vašo najstarejšo sestro. Ali strmite ali pa se smejete ob tem predlogu?« — V nadaljnjih izvajanjih izkuša Čop ovreči razne morebitne ugovore, med katerimi navaja mladost devojke, o kateri meni, da je stara 16 let (imela pa jih je šele 15), oddaljenost od domačih, konfesijo, večjo ali manjšo nagnjenost njeno do njega, pristavljajoč o svoji vnanjosti, da zna sestra gotovo »ceniti bolj ko to druge lastnosti«, denarno vprašanje, zatrjujoč, da mu ob deklici ni za denar, ampak za njene, njemu drage lastnosti. — Brat in starši niso zaenkrat nič povedali devojki o Čopovi snubitvi, češ da je še premlada, ker je šele v petnajstem letu. Pustili so ga čakati in se nadejati do prihodnjega leta. Med tem časom je Čop bratu deklice ponovno zatrjeval, da goji še vedno isto nagnjenje do njegove sestre. Delal je načrt, da o počitnicah 1825 obišče Mossingtonove v Benetkah. Takrat je pisal Mossing-tonov sin Čopu usodepolno pismo z dne 3. novembra 1824 iz Benetk v Lvov: »... oprostili boste, da se nisem preveč podvizal o stvari, ki je zame najmanj rečeno prav neprijetna: skratka: opustiti morate vse misli na kakšno združbo z mojo sestro. Samoglavo dekle se protivi spoznati pot do svoje sreče ter ima za vraga nekake romantične misli, da je pri izbiranju moža treba obojestranskega nagnjenja. Takega čustva da ona doslej ni čutila za nikogar; in ako bi ne občutila takega nagnjenja, da bi vse svoje žive dni rajša ostala sama, nego hotela premeniti svoj stan. Toda istočasno zatrjuje, da si šteje zelo v čast ter da jo jako veseli, ker mislite Vi tako dobro o nji; in prosi, da bodite preverjeni o njenem velespoštovanju do Vas, v trdnem upu, da si izvolite družico za življenje, ki bo bolj umela osrečiti Vas.« [212]

S to odpovedjo mlade Angležinje je bila rahločutnemu Čopu vsekana srčna rana, ki se mu do smrti ni zacelila. O tem nam priča Prešeren, ki je bil pod svežim vtiskom Čopove smrti v svojo nemško pesem-obsmrtnico na nepozabnega druga zapisal naslednjo tercino, katero pa je pozneje iz cenzurnih ozirov zopet izključil, tako da do zadnjega časa ni bila znana:

»Nun ist vorbei der innern Stürme Toben,
Der Liebe Schmerz, er ist nun ausgelitten,
Die unerwiedert Dir die Brust gehoben.«

Čopovo srce je bilo s tem ljubezensko opustošeno, da mož dolgo več ni mislil na obnovitev razmerja do kake druge ženske. Dne 27. junija 1828 je pisal Saviu, da mu zdravnik iz zdravstvenih razlogov svetuje, »da se vsekakor oženi«, k čemur je Čop pripomnil, da ima zoper ženitev »vsakovrstne pomisleke«. [213]

V tem ljubezenskem brodolomu je izgubil Čop svežost čustev in prožnost ljubezni tudi za druge predmete, ker mu ni bilo dano, kakor pesniku Prešernu, da bi bil to nesrečo svojega srca, ob kateri se mu je duh brezdvomno še dolgo mudil, izlil v duševne stvore in se ž nje oblikovanjem znebil nje težeče more. Ta nesreča mu je orala po srcu in mu jemala oni čustveni razmah, ki je pogoj za vsako duševno ustvarjanje. Že izza mlada malo nagnjen k družabnosti, se je zapiral vase in v svoje knjige in omejeval svoje občevanje na najožji krog svojih prijateljev. Stalnih večernih gostilniških družb se Čop ni udeleževal, tudi onih ne, v katere so zahajali njegovi intimni prijatelji, kakor n. pr. Prešeren i. dr., čeprav so bili ti gostilniški klubi v takratni Ljubljani jako v navadi. Pač pa se zdi, da je bil Čop velik ljubitelj popotovanj, za katera je rad uporabljal počitniške mesece. Tako je poleti 1822 napravil z Reke izlet v Benetke (tu sem pač tudi z namenom, da vidi ljubljeno Miss Mary) in v Pariz. Njegovo pot iz Lvova na Dunaj o počitnicah 1823 sem že omenil. O počitnicah l. 1825. je bil zopet na Dunaju. Poleti 1828 je prepotoval vso zgornjo Italijo do Milana. [214] V letnih mesecih 1832 je prehodil Gorenjsko, Koroško in si ogledal Solnograško in Monakovo. [215] V jeseni 1834 je bil v Pragi, kjer se je osebno seznanil s Čelakovskim, Jungmannom in Palackim. [216] Značaj Čopov torej splošno ni bil nagnjen k družabnosti. Pač pa je ta tihi mož ljubil posamezne prijatelje, zanimajoče se za literaturo.

Tak je bil Savio, sin goriškega okrajnega glavarja, študirajoč na ljubljanskem liceju fiziko in občujoč s Čopom l. 1818., ko je bil Čop dve leti ljubljanski bogoslovec. Ko je temu svojemu prijatelju in ljubitelju literature Čop pisal v Gorico, čakajoč na profesorsko službo na Reki, pismo z dne 8. marca 1820, mu ni v tem pismu navedel samo obširne zaželene francoske, italijanske in nemške literature o starih provansalskih pesnikih in trubadurjih, ampak mu je tudi sporočil: »Docela se zamikam nazaj v čase, ko sva se še pogosto pomenkovala o podobnih predmetih, na katere tako rad mislim nazaj.« — Zanimanje za literaturo in zategadelj vzajemno nagnjenje je vzbudil najbrže Čop tudi v Andreju Smoletu, poznejšem lepoumnem trgovcu in bohemu, ki je že leta 1823. hotel »posnemati zasluge vrlega škotskega Macphersona« s tem, da je zbiral in hotel izdati zbirko slovenskih narodnih pesmi, [217] možu, ki je v tistih letih mnogo »v opravkeh« popotoval po Hrvaškem, Slavonskem, Sremu, Bački, Banatu in iskal »ferbfkih bukel«, pišoč Čopu, svojemu zadevnemu mentorju, da »ſe ti ſpodni ljudje slo zhudjo zhes to, de ſmo mi tok Serbian ſkmo jesik nagnen«. Isti Smole je Čopa, profesorja na Reki, izpraševal »ſavol ti ſtih Illyr ſkeh sgodbe« in mu dne 24. februarja 1823 pisal v Lvov, da je na svojem trgovskem popotovanju v Benetke kupil »zelga Alfieri 22 sveskov, Petrarca, Tafsoni, nekaj od Byron &c.« [218] Literarni interes je poleg bližnjega rojaštva zvezal v družbo tudi Čopa in Prešerna. A o tem pozneje.

Čop je imel dvojno domotožje: po Italiji in po domovini. Ko je prešla leta 1822. reška gimnazija, na kateri je služboval, v madjarske roke, je pisal svojemu profesorju Ramovšu v Ljubljano dne 1. avgusta 1822, da rajši nego v Dalmacijo, bi šel za profesorja v Koper »že zaradi bližine Trsta, Italije, Kranjske.« [219] Seznanivši se poleti istega leta ob Kvarneru z gališkim gubernatorjem baronom Hauerjem, kateri se je ž njim pogovarjal v več jezikih in se uveril o njegovem »ogromnem znanju«, [220] sprejme službo humanitetnega profesorja v Lvovu in piše od tu prijatelju Saviu, juristu v Paviji, da si ni mogel kaj, da bi ne napravil pred svojim odhodom z Reke izleta v Benetke in Padovo, pristavljajoč: »...Potem ko sem stal par let tako rekoč ob vratih evropskega raja, se nisem mogel dlje zdržati, da bi se v njem malo ne ogledal, posebno ker me je čakala daljnja ločitev od njega.« Lvov sicer hvali kot mesto z mnogimi omikanci, nadarjeno mladino in obilnimi učnimi sredstvi, zraven pa pristavlja: »Rajši bi imel, da bi mi moje razmere dovolile, slediti Vam... Zavidam Vas za Italije klasična tla, kjer človeku govori vse, vzpodbujajoč mu duha — tu je vendarle Sarmacija. Imel sem priliko opaziti, da se nahajajo v Padovi vendar še ostanki stare učenosti... tudi v Milanu se prav razveseljivo giblje literatura. Menim, da bom še sam prosil morebiti za mesto nemškega jezikoslovnega učitelja, če se kakšno ob priliki izprazni na kakšnem znatnem učnem zavodu Zgornje Italije.« [221] Dve leti pozneje dne 19. novembra 1824 se zahvaljuje istemu Saviu, da je dirigiral k njemu v Lvovu nekega Perka, čigar družba mu je tem ljubša, ker pravi Čop, da »nima itak skoraj nikogar v Lvovu, s katerim bi bliže občeval«. (Par ljudi je Čop pač imel tudi v Lvovu, s katerimi se je prijateljsko družil, n. pr. Boloza-Antoniewicza, a s pesnikom Zaleskim, živečim v Parizu, si je še pozneje, ko je bil že v Ljubljani, pogosto dopisoval.) O došlem rojaku Perku pa piše Saviu značilno: »Sedaj lahko ž njim prav prijetno preživljam nekatero minuto, ne samo v literarnih pomenkih, ampak tudi v spominih na Italijo in svojo domovino.« Končno pa pravi v istem pismu: »Vobče seveda želim, priti v svojo domovino ali v njeno bližino.« V Padovo bi šel, deloma, ker mu to mesto, v katerem bi lahko uspešno nadaljeval svoje znanstvene študije, sploh ugaja, »deloma ker ni daleč od Kranjskega«. [222] O Čopovih prizadevanjih, priti z daljnjega severa v domovino ali pa v zgornjo Italijo, govori vsa njegova korespondenca. Dunajski visokošolec, Čopov ožji rojak in podpiranec Golmajer, mu piše dne 16. februarja 1825, da je bil po njegovem naročilu pri vplivnem Wildeju, bivšem predfrancoskem študijskem ravnatelju ljubljanskem. Wilde, ki je Čopu »jako naklonjen«, mu odsvetuje prositi za izredno stolico nemškega učitelja v Padovi, pač pa mu polaga na srce, da bi se potegnil za kakšno stolico na filozofiji, ki se bo našla zanj v Vidmu, Vicenzi ali Veroni, mestih, ki bi bila kakor »nalašč zanj«. V prihodnjem letu že pošilja Čop omenjenega Perka, takrat visokošolca na Dunaju, h Kopitarju, da bi se ta potegnil pri dvornem svetniku Langu v tem smislu, da bi dobil Čop mesto na ljubljanski gimnaziji. Po svojem razgovoru s Kopitarjem sporoča Perko Čopu dne 5. novembra 1826, da mu hoče Lang dati prvo prosto humanitetno mesto na ljubljanski gimnaziji (»che da parte sua Ella potesse essere sicura di ricevere la cathedra di Lubiana, ma che presentamente non sia ufficialmente nota ancor nissuna appertura di cathedra in codesto ginnasio«). [223] Lang upa, da bo mogel Čopa premestiti iz Lvova v Ljubljano pod konec šolskega leta 1827, kar je tudi res storil. Lang je bil nevoljen, da se je hotel Čop potezati za stolico učitelja nemškega jezika v Benetkah, in je Kopitarju dejal: za take stolice imam 40 do 50 mladih ljudi, a za humanitetne razrede mi manjka sposobnih sil. [224]

Predmet Čopovih intenzivnih študij je tvorila filologija, ne toliko v njenih jezikoslovnih podlagah, kolikor na njenih estetskih višinah. V tem oziru je zanimivo Čopovo pismo, ki ga je pisal dne 15. decembra 1820, torej nekaj mesecev po svojem prihodu na Reko, svojemu protektorju Wildeju na Dunaj; v njem pravi Čop: »Ko sem se pripravljal, da odidem po dokončanem III. letniku filozofije z Dunaja v Ljubljano, da se tam posvetim bogoslovju, ste bili Vi tako prijazni, da ste mi namignili, da bi se pripravil za profesorsko službo, zlasti v stroki filologije. Zategadelj sem posvečal vsak trenutek, ki mi ga je dovoljevala teologija, katere sem dovršil tri letnike, filološkim in estetskim študijem, ki sem jih od nekdaj gojil s posebnim veseljem. V decembru prošlega leta [dne 2. decembra 1819] sem se podvrgel konkurznemu izpitu za humanitetno mesto na reški gimnaziji in sem bil tako srečen, da sem ga z najvišjim odlokom z dne 7. septembra t. l. tudi dobil. Sicer sem ž njim čisto zadovoljen; vendar bi želel biti nameščen v kraju, ki bi ne bil tako zelo brez vseh literarnih pomožnih sredstev za moje nadaljnje študije, kakor je Reka, in zato se hočem poslužiti vseh sredstev, ki bi mi lahko pomagala v to svrho. Ker sem se doslej mnogo bavil s filologijo, s teorijo lepih ved, z zgodovino literature in sem v ta namen velik del važnejših grških, latinskih, francoskih, italijanskih, španskih, portugalskih, angleških pisateljev čital v njih izvirnih jezikih in sem tako antično kakor tudi nemško literaturo proučil, kolikor se da, v polnem obsegu, bi bil pri volji, ob priliki razpisanega natečaja za stolico estetike na dunajski univerzi podati nekatere dokaze svojega delovanja...« [225] V obsegu filologije se je Čop najbolj bavil z zakladnico te stroke, s staro grško in latinsko klasiko. Zraven pa je »za posladek« neprestano posezal tudi po lepih in literarno zgodovinskih knjigah novejših romanskih in germanskih literatur. To nam spričuje sam v svojem lastnem pismu na Savia z dne 13. oktobra 1822, kjer pravi: »Na Reki sem se pečal seveda najbolj s svojo pravo stroko, s staro klasično literaturo, kajpak da si nisem mogel kaj, da bi se ne posladkal tudi z novejšimi, posebno ako so mi prihajali v roke zanimivi sodobni pojavi: West-ostlicher Divan — Wanderjahre (Goetheja) — Homvald — Tiecks Gedichte — Indische Bibliothek — Lamartine (tega pesnika ,Medi-tations poetiques' je naravnost ljubil) — Manzoni (ki mu je bil drag [226] ne samo kot pesnik in pisatelj, temveč tudi kot literarni teoretik, imajoč ,o poeziji globlje nazore, nego celokupni italijanski in francoski estetiki') — Ricciarda - Biaggiolijev Dante itd. in še posebno Byron ter W. Scott poleg Th. Moorea itd.« [227] V klasični filologiji je po pravici smatral Nemce za voditelje. Že dne 19. novembra 1824 je pisal Saviu: »Najsijajneje se sodobno obdeluje v Nemčiji pač staroklasična filologija. Vsa Evropa najbrž sedaj nima pokazati toliko trdnih filologov, kakor Nemčija sama.« [228] In dne 31. januarja 1828 je zopet sporočal istemu prijatelju: »Mene zanimajo predvsem dela Nemcev v stari filologiji, postajajoča vedno važnejša in številnejša.« [229] Zanimivo je, kako je tak temeljit in pasioniran klasični filolog, kakršen je bil Čop, sodil o staro-klasičnem študiju na licejih in univerzah — iz svoje izkušnje. Čop je namreč par let oskrboval tudi stolico grškega in latinskega jezika na univerzi v Lvovu. [230] Njemu se je zdelo to, kar se je takrat podajalo iz klasične filologije dijakom licejev in slušateljem univerz, preveč zaradi mučenja vseh dijakov z mrtvima jezikoma in premalo, da bi se res zmožnim odprl klasični svet in da bi se napravili iz njih resnični filologi. [231]

Poleg klasične filologije, pravi Čop, da se je bavil zlasti mnogo z angleško literaturo, ker je »v tem jeziku in literaturi dajal pogosto ure« in »mnogo razlagal Shakespearea, Byrona itd.« Posebno Byronove tercine in oktave je visoko čislal, obžalujoč, da jih nemški prevajatelji tako nasiljujejo. [232] Pošiljajoč Saviu dne 21. marca 1828 Medwinove »Pogovore z lordom Byronom«, je svojega italijanskega prijatelja opozarjal na sestavke o tem največjem liriku XIX. stoletja, ki jih je napisal Goethe v svojem časopisu »Kunst und Alter-thum«: »V tem Goethejevem listu se nahaja tudi v prejšnjih številkah marsikaj o Byronu, posebno o njega Manfredu, Donu Juanu, katerega imenuje Goethe ,grenzenlos geniales Werk, menschenfeindlich bis zur herbsten Grausamkeit, menschenfreundlich in die Tiefen sussester Neigung sich versenkend'.« [233] Z Byronovimi teoretskimi nazori o poeziji se Čop sam ni skladal, pač pa je imel najvišje mnenje o njegovi lastni umetniški sili. In samo obžalovati moramo, da Čop ni imel več tvornega impulza, da bi bil tako kakor Goethe Nemcem in Bjelinskij Rusom pokazal Slovencem v vsej njegovi monumentalnosti mogočnega angleškega protestanta zoper zgrinjajoči se mrak svete alianse. — Jako se je Čop zanimal tudi za ognjeno-romantično postavo Shelleya in je obžaloval, da tako dolgo ni mogel priti v posest njegovih spisov. Dne 1. junija 1828 je pisal Saviu: »Skoraj nič drugega njegovega ne poznam, kakor to, kar stoji v Medwinovih ,Pogovorih [z lordom Byronom']. Njegove pesmi se do zdaj na kontinentu niso dale lahko dobiti, nekatere utegnejo biti celo na Angleškem redke, ker so tako razkričane — najbrž celo bolj nego zaslužijo — zakaj Angleži hlinijo v takih stvareh čudno priderijo, kar je pogosto doživel sam Byron, ki je pa tudi vso hinavščino Angležev neprizanesljivo razkrinkal, kar mu jaz štejem v veliko zaslugo.« Čop upa, da bodo v neki započeti frank-furtski izdaji angleških pesnikov izšla tudi Shelleyeva dela, s katerimi se jako želi seznaniti. [234] Ali se mu je to pozneje posrečilo, se ne ve. V svoji biblioteki ni imel Shelleya, pač pa mnogo del Shakespearea, Byrona, Th. Moorea, W. Scotta, Bulwerja, Miltona, Goldsmitha itd. [235]

Temeljito zveden je bil Čop v italijanski literaturi, katero je poznal vso od starejših do najnovejših pesnikov in pisateljev obenem z obravnavajočimi jih literarnozgodovinskimi in kritičnimi spisi. V dantologiji je bil tako verziran, da je hotel italijanski učenjak Savio njemu posvetiti neko svojo literarnokritično poslanico, kar pa je skromni Čop odklonil, češ da bi bilo njegovo ime Italijanom preneznano in prebarbarsko. [236]

Dobro je poznal Čop tudi špansko literaturo. Imel je v svoji biblioteki več del Lopeja de Vega, Cervantesa, Calderona, Camoesa itd.

Z nemško leposlovno in kritično literaturo se je bavil že izza dijaških let in je imel o njenih glavnih predstaviteljih svojo lastno, na čitanju temelječo sodbo. Pozneje, ko ga je okupirala bolj klasična filologija, angleška, poljska literatura ter romanske literature, je tekoče nemške leposlovne proizvode izgubljal nekoliko iz evidence. Dne 31. januarja 1828 je pisal Saviu: »Dati obzor najnovejšega v nemški literaturi, Vam zdaj ne morem: že nekaj časa sem se — v druge študije zatopljen — manj zanimal zanjo kakor poprej.« [237] Čopovi ljubljenci med Nemci so bili romantiki: brata Schlegela, Tieck itd. Poznal je tudi Heineja. Nad vse pa mu je šel Goethe. Iz del nemškega olimpijca ni samo najviše cenil poetičnih umotvorov, ampak tudi kritične Goethejeve sestavke. Govoreč s Saviem o teoriji romana, je pisal temu svojemu prijatelju dne 21. marca 1828: »Kako je treba vzeti historični roman, o tem je Goethe... z malo besedami naznačil čisto pravilno (oprostite mi ta nedostojni izraz, ako gre za Goetheja).« [238] — Kako podrobno je poznal Čop francosko literaturo, od provansalskih trubadurjev da sodobnega mu Lamartinea, sem že omenil; posamezne dokaze za to njegovo znanje nudi že večkrat citirana korespondenca s Saviem.

Iz slovanskih literatur je poznal Čop najbolje poljsko. Njegovo službovanje v Lvovu ga je naravnost zvezalo s poljskim duševnim življenjem, nahajajočim se baš tedaj v krasnem romantičnem razcvitu. Že dne 19. novembra 1824 je v tem oziru sporočil Saviu iz Lvova: »Zdaj se bavim v prvi vrsti s poljskim jezikom in literaturo, ki sta zame kot Slovana in tudi sama na sebi zanimiva. Za to imam tukaj seveda najlepšo priliko, knjige, gledališče in posebne veščake te literature.« [239] Po svojem prihodu iz Lvova v Ljubljano je pisal istemu adresatu dne 31. januarja 1828: »Največ časa sem posvečal (razen klasičnim študijem) nekaj let sem poljski literaturi, ki me je vedno bolj privlačila, deloma kot slovanska, deloma pa tudi, ker kot taka ni neznatna: ona ima izvrstna dela skoraj v vseh panogah, zlasti pa v poeziji in v zgodovini, posebno v nacionalni, ki je sama na sebi tako zanimiva. V literarnem svetu Poljske se zdaj giblje, zlasti pod vplivom Nemčije, novo življenje, vendar ostaja narodnost neizbrisljiva poteza poljske literature; tudi narod se mi je od več strani priljubil; ima mnoge plemenite, ljubeznive lastnosti; največja njegova napaka je neverjetna lahkomiselnost.« [240] Z drugimi slovanskimi literaturami in tudi s slovensko se je začel podrobneje baviti, ko so ga Šafafik in Kopitar ter pozneje Prešeren izvabili iz receptivnega zatišja na produktivno torišče. — Z ruskim jezikom in literaturo se je bil najbrž precej blizu seznanil v Lvovu, malo bolj od rok pa sta mu ostali srbohrvaščina in češčina, tako v literaturi kakor tudi v jeziku. [241]

Po vsem tem vidimo, da je imel Čop v evropskih jezikih in še posebno v literaturah zelo obširno, za naše tedanje razmere naravnost tako ogromno znanje, da ga je Prešeren po vsej pravici nazval »velikana učenosti«. V literarni zgodovini in estetiki je stal Čop pač na vrhuncu svoje dobe. In naravnost obžalovati je, da je bil po svoji naturi in usodnih zgodbah svoje duševnosti tako malo razpoložen k produkciji. Maloštevilnost tega, kar je izročil javnosti, otežuje karakteristiko njegovega estetskega in svetovnega nazora. Zatorej si moramo tudi pri označevanju njegovega duševnega profila pomagati s podatki iz njegove korespondence in iz dopisov o njem.

Za oznako Čopovih literarnih in estetskih nazorov je velike važnosti pismo, ki ga je pisal dne 22. novembra 1829 takratni ljubljanski licejski profesor Schulz-Strasznitzki svojemu prijatelju, zdravniku Socherju, na Dunaj o svoji ljubljanski družbi. V njem pravi Scbulz: »Včerajšnji dan sem prebil po večini s Čopom, ki mi postaja vedno ljubši, kolikor bliže se ž njim seznanjam. On je sicer v estetičnih stvareh častilec bratov Schlegelov, vendar so njegovi moralni nazori mnogo višji nego teh dveh bratov, kar mi zelo dobro de.« [242]

Kar je moralo na Schlegelih Čopa najbolj privlačiti, to je bilo njuno njegovemu tako sorodno zanimanje za najrazličnejše svetovne literature. Ime spretnega uvajatelja raznih poetičnih, zlasti romanskih pesniških oblik v nemško romantiko, Augusta Wilhelma Schlegela, imenuje Čop v svoji korespondenci s Saviem v zvezi z dantologijo, vprašujoč svojega dopisnika dne 17. februarja 1828, »ali pozna A. W. Schlegela starejše razprave o Danteju v Burgerjevi 'Akademie der schonen Kiinste' in v Schillerjevih ,Horah' iz leta 1795.« Takrat, pravi, je A. W. Schlegel še mislil, da se italijanske tercine v nemščini ne dajo objemno rimati. Čop občuduje, kako se je nemška verzi-fikatorična tehnika tekom tridesetih let tako povzdignila. Isti A. W. Schlegel, ki je leta 1799. ob priliki svojega prevoda 11. speva Ariostovega epa v »Ateneju« smatral prevod celega Orlanda še za bravurnost, se je v »kratkem času povzdignil tako neizmerno visoko,« da Čop kar strmi. [243] — Tudi Friedricha Schlegela imenuje Čop v dopisovanju s Saviem prvič v zvezi s svetovno literaturo, namreč z Byronom, katerega je naš literarni učenjak pravilno cenil najviše kot pesnika, dočim mu kot literarnemu teoretiku, podobno kakor Goethe, ni pripisoval bog ve kakšne besede, s čimer je tudi zadel pravo. Dne 18. februarja 1828 piše Čop Saviu: »Friedrich Schlegel, ki v II. zvezku svoje ,Geschichte der Literatur' lordu Byronu nekako ni dajal cene, ki mu gre, je zdaj v silno važnem pripisu k svoji recenziji Lamartinea lepo pripoznal mogočnost Bvronove poezije.« Dalje omenja Čop razlog, zaradi katerega se mu »med drugim zdi ta pripis tako važen«, označujoč s tem v gotovi meri smer svojega estetskega nazora: »... zato, ker postavlja Schlegel v njem poleg dveh vrst poezije, ki ju razločuje nova šola, še tretjo kot potrebam našega časa posebno primerno, namreč ,resno miselno poezijo'.« [244] Naziv se Čopu sicer nezdi zadosten, pač pa se vidi iz vsega, da mu je taka smer zelo simpatična, najbrž kot nekako protivesje takrat vladajoči romantični čustveni zanesenosti.

V eni važni in načelni stvari pa je Čop povsem sin romantike, namreč v tem, da mu je umetnost avtonomna kot najvišja funkcija človeškega duha. Govoreč o neki italijanski razpravi »o romanu«, pripominja: »V svojem naziranju o romanu kaže pisec nepotrebno bojazen v historičnem in moralnem oziru — roman ne spada niti v področje zgodovine niti morale, marveč v področje poezije, in baš zato, ker gleda pisec nanj premalo kot na produkt umetnosti, postaja njegovo naziranje nezadostno.« V podkrepitev svojega mnenja pošilja Saviu neko Goethejevo sodbo o historičnem romanu iz njegovega časopisa »Kunst und Alterthum«. [245] Vobče dobiva človek iz fragmentarnega dopisnega materiala vtisek, da se je Čop nagibal od romantične roječe čustvenosti bolj k prirodni resničnosti, nekako bolj v smislu antike nego romantike, morebiti tudi že v smislu prehoda od Schellinga k Schlegelu. Romantična razigranost, izlivajoča se v ironijo in paradoks, Čopu ni bila po okusu. 0 knjigi »Scienza nuova« starega italijanskega pisatelja Viča, ki so ga italijanski romantiki kovali v nebo, piše Čop Saviu dne 1. maja 1828, da se mu zdi v knjigi »marsikaj krivo in marsikaj nepotrebno — in namenoma — paradoksno, kar mi je najmanj po godu«. Nato citira o Viču Goethejevo sodbo iz knjige »Aus meinem Leben«. [246] Tudi svojega priljubljenega Byrona je pojmoval Čop veliko bolj naravno nego romantiki, iščoči v njem skrivnostne demoničnosti: »Vseh onih sataničnih stvari v Kainu ne vidim, ki jih nahaja Fr. Schlegel v njem, razen v tem, kar govori in dela satan, kar je pa naravno.« [247]

Po tem, da je Čop ljubil resno miselno poezijo in sovražil hoteno dovtipkanje in paradoksno domisličanje, pa si ga ne smemo predstavljati v njegovih nazorih kot dolgočasnega pusteža. Nasprotno: duhovita groteska mu je napravljala največje veselje. Ob priliki nekega Montijevega »Sermone sulla Mitologia« piše: .. meni se je zdel izboren. Nič mi ni bolj v zabavo, kakor če se neumnosti duhovito servirajo.« Sam romantik je naravnost užival neke francoske in italijanske parodije na romantično šolo. [248]

V njegovi ljubezni do resničnosti in prirodnosti je prihajalo pač do izraza to važno dejstvo, da je Čop izšel prav za prav iz zdravočutne grške antike. Ob priliki nekih italijanskih prevodov iz stare klasike piše Čop Saviu: »Ne vem, ali nimajo Italijani (kakor tudi mnogi drugi literarno izobraženi narodi) res nobenega smisla za homerski jezik in poezijo, ali pa je njihov jezik nesposoben, podati homeričnost — najbrže oboje. Posebno se mi zdi italijanski jezik preučeno-izobražen, da bi izrazil homerično resnico in preprostost enako resnično in preprosto.« [249]

Za največje pesnitve svoje dobe je smatral Čop Byronovega Dona Juana, Goethejevega »Hermanna in Dorotejo« in Mickiewiczevega »Pana Tadeusza«. Ali kakor je ljubil duhovitost Angleža, nravstveno dostojanstvo Nemca, se zdi, da je na prvo mesto stavil bogastvo in raznolikost življenja, poetično živahnost in oduševljenost prirode, predvsem pa homerično enostavnost in preprostost sončnega Poljaka. Čop je bil romantik v glavi z antiko v mozgu. Kadar se mu je romantika vzvila previsoko pod oblake, je ostajal on v čutni sorazmernosti in na blagodejnem soncu svoje antike. Zato se je njegovo oko uprlo v mogočne, pokojno vznesene kroge krožečega orla Mickiewicza in se ni zazrlo za drhtečo rajčico, mavrično ptičico, za Slowackim. »Poljski poeziji preti, da se kakor najnovejša francoska izrodi v pusto fantastičnost, zlasti pri ljudeh, ki hočejo nadkriliti Mickiewicza. Nov dokaz za to je Slowackega Kordjan... ,dessen unnothige Hexereyen und Teufeleyen ... mich ... wenig zum lesen einladen'«, [250] je pisal Čop okrog 1828 nekemu Poljaku. Navdušeno pa je šel Čop za romantiko, kjer je lomila okorele pregraje francoskega klasicizma in se potapljala v gibke valove južnega sonca ali se vlagala v grandiozne linije angleškega in nemškega duha. In v tem oziru mu je bil zopet Mickiewicz veliki pionir. Ob priliki njegovih »Dziadov« je pisal dne 7. marca 1828 Saviu: »Mickiewicz dela v poljski poeziji epoho; oprostil jo je francoskega jerobstva, veljajočega dolgo časa za vzor, in jo približal bolj angleški in zlasti nemški. Mnogi ga posnemajo. Jako srečno je uvedel v poljsko poezijo balado in obnovil nedavno sonet, kar se mi zdi še posebno pomenljivo zategadelj, ker se utegnejo Poljaki na ta način približati južni poeziji, ki je v prejšnjih časih srečno vplivala na poljsko.« [251]

Iz vsega tega se vidi, da je Čop v svoji estetiki združil antiko in romantiko, in sicer na ta način, da je na periferijah, kjer je romantika v svojem dionizijskem poletu prestopala kroge antične sorazmernosti, ostajal pri prvi. Klasična lepota, antično merilo sta bila Čopu kakor vsem velikim dobam in velikim duhovom v sferah lepih umetnosti mera in vaga, nekak zlati korektiv zoper staro okorelost in novo zaletelost.

Prihajam k Čopovemu svetovnemu nazoru.

Po vsem tem, kar smo ugotovili o njegovi izobrazbi in razvoju njegovega estetičnega naziranja, je naravno, da je treba iskati korenin Čopovega svetovnega naziranja v antiki in vrha v zvezi antike z romantiko.

Ena osnovna misel je, ki se liki rdeča nit vleče skozi umovanje antike in se v romantiki, v Čopovem času moderni struji, koncentrira v veliko utripajoče srce ter razplete v vseobjemajoče žilice romantičnega centralnega pojmovanja: To je misel o enoti vsega stvarstva, ideja panteizma. Od Grka Anaksagora ter njegovega nauka o smotrni uredbi vesoljstva, preko Platonovega idealizma in prirodne filozofije peripatetikov se izoblikuje ta nazor v osnovno tezo stoikov, učečih, da tvori vesoljstvo eno enotno življenjsko celoto in da niso posamezne stvari nič drugega nego iz celote izoblikovani in opredeljeni stvori ene in večne tvoritve božje prasile, imanentne vsemu stvarstvu. Ta stari panteizem pretrga potem za mnoga stoletja krščanski dualizem z osebnim, zunaj stvaratva kraljujočim in v njem ustvarjajočim, od sveta različnim Bogom. A tudi v krščanski dobi ne umrje za stalno stoični in novo-platonski nazor o »panteističnem« božanstvu, imanentnem vesoljstvu in imajo-čem predhodnika v Platonovi »najvišji ideji« ter naslednika v prirodni filozofiji Giordana Bruna, v Spinozovi »causa sui«, v Leibnizevi »najvišji monadi«, v Bohmejevem »praognju«. [252]

Prva umetniška romantika s svojimi vzvišenimi pojmi o umetniku se navdušeno oprime tega nazora, trdečega, da v pesniku, umetniku sploh, ustvarja prvotni, v vsem navzoči in vse oživljajoči duh, ta »svetovni duh«, duh vesoljstva, ta prvi umetnik, ki je po neizmernih prostorih raztrosil brezštevilna telesa z ono umetniško-oblikujočo prasilo, ki še vedno deluje kot delna sila v vsakem od Boga poklicanem umetniku. Filozof nemških romantičnih pesnikov, Friedrich Schlegel, na več mestih izrečno poudarja zvezo svoje estetike z antično in odkazuje n. pr. glavni izrazni romantični formi, namreč »simbolu«, isto vlogo, katero je igrala v antiki mitologija.

Morebiti ni delovala nobena literarna struja v tako tesni zvezi s istodobnim filozofskim pokretom, kakor so delovali in uravnavali svoje stremljenje in umetnostno snovanje romantiki v skladu s takratno idealistično filozofijo, zlasti pri Nemcih. Zveza med poeti in filozofi je bila takrat najožja. Eden najznačilnejših nemških romantikov onega časa, Novalis, je naravnost trdil, da je razločevanje med poezijo in filozofijo površno in škodljivo delo. Filozofija da ni nič drugega nego teorija poezije. Poezija pa da je vse in vsako dejanje ter nehanje človeškega duha, stremečega po tem, da najde »skrivno besedo«, ki naj razreši vse uganke notranjega in vnanjega sveta. [253] Zraven je romantika spravljala v ozko zvezo obenem s filozofijo in poezijo tudi religijo, češ da namen religije tudi ni nič drugega, nego pomiritev nasprotij življenja v harmoniji enotnega naziranja, pri dosezanju katere naj religija nikar ne stavi ovir razumu, temveč naj mu daje zadnji zalet in poslednjo globino.

Kritična filozofija Kantova je bila dognala sposobnosti razuma in določila njegove meje, zraven pa se ni bila izognila dualizmu med čistim in praktičnim razumom. Stremljenje neposrednih Kantovih naslednikov v filozofiji, tako zvanih romantičnih nemških mislecev, je šlo za tem, da se vzpostavi enota svetovnega nazora. To enoto je izkušal doseči Fichtev svojem popolnem subjektivizmu na ta način, da je postuliral svoj »čisti ali brezkončni jaz« in proglasil ves vnanji svet za iluzijo, ki zadobiva videz realnosti šele v aktu eamospoznavanja individualnega »jaza«, delca absolutnega subjekta. Vse je duh in ves vidni svet ni drugega nego njegov simbol. Tudi vse človeško duševno delovanje obstoji iz samega proizvajanja prispodob. Tako so tudi najvišje predstave človeštva n. pr. predstave o osebnem Bogu in osebni ne-umrjočnosti le zasilni simboli. — Pravi filozof romantike pa je Schelling. Pri njem je najbolj razvita glavna črta romantikov: stremljenje po neskončnosti, rojenje v sfere neomejenosti in brezbrežnosti. On plava bolj v gledanju, nego da bi se potapljal v kritično preiskovanje, on operira bolj s simboliziranjem, nego z razkrajanjem. Snovnosti posveča več pažnje od Fichteja; imenuje jo spečega duha, duha v ravnotežju; duh pa mu je gibljiva, nastajajoča materija. Iz prirode dela Schelling v svoji filozofiji, ki jo nazivlje »naturno filozofijo«, velik sistem, trdeč, da je priroda potekla iz razuma, a tako, da tvori ž njim neprestano enoto. Subjekt in objekt predstavljata zanj večno istost. Absolutni princip (Schellingov »pravzrok«), praluč, sveteča na dnu vseh stvari, mu združuje subjekt in objekt v enoto na ta način, da prevladuje v prirodi bolj objekt, v duhu pa bolj subjekt. Schelling odusevlja prirodo in je prepričan, da se nahajajo sile, delujoče v duhu, tudi v prirodi, iz katere se je duh razvil. Zategadelj imenuje Schelling prirodo in pozneje tudi zgodovino — »Odisejo duha«. Ves razvoj v prirodi se vrši potom izenačevanja sil in protisil (»potenc in polaritet«), stoječih med seboj v takšnem razmerju, kakor si stojita v zavesti subjekt in objekt. Samo končna bitja imajo protisile zunaj sebe, neskončna pa v sebi. Na to podlago postavlja Schelling tudi svoj religiozni nazor, ki bi ga mogli imenovati filozofski teizem. Kakor je mnenja, da se je mogla absolutna enota razviti s pomočjo v nji obseženega in pomirjenega nasprotja, tako tudi trdi, da Bog kot osebnost eksistira samo na ta način, ker je v njem nekaj nebožjega, ki postaja božje. V svojem spisu zoper Jacobija [254] pravi Schelling, da se teizem ne da zgraditi na podlagi naturalizma iz racionalističnega Boga, kakor se tudi ne da iz breznaturnega Boga navadne teologije utemeljiti eksistenca prirode. Najvišja potenca organičnega življenja, torej duha, mu je umetniško ustvarjanje. Umetnost je Schellingu kot filozofu najvišje, ker mu »tako rekoč odpira najsvetejše, kjer v večnem in prvotnem edinstvu, rekel bi, z enim plamenom gori to, kar je razdrobljeno v prirodi ter v zgodovini in kar mora iti vedno narazen v življenju in delovanju in prav tako tudi v mišljenju.« [255]

Vseobsežno završitev nemške romantične filozofije, nekako kupolo spekulativnega mišljenja ter zadnjo postajo pred modernim znanstvenim pozitivizmom tvori Hegelov sistem. V primeri s subjektivisti Kantom, Fichtejem in Schellingom je Hegel že bolj realistična natura. Njegov nazor bi se mogel imenovati nekak realizem v romantiki. Romantična brezmejnost, ki je dosegla v Schellingu vrhunec, deluje v Hegelu dalje v tem smislu, da izkuša Hegel v oblike nastajajoče misli preliti oblike življenja, resničnega življenja. V ta namen mu služi njegova znamenita dialektična metoda. Z njo se Hegel loči od svojih predhodnikov v tem, da trdi, da Absolut ni niti mrtvo bivanje (substanca), niti mirujoča subjektivnost, ampak proces, življenje, snov in duh, torej — enota obeh. Za primero delovanja zavesti »svetovnega duha« mu služi snovanje individualnega duha, o katerem trdi, da v svojih stopnjah razvoja posnema samo faze »svetovnega duha«, ki »je imel potrpljenje, prehoditi v neizmernosti časa te forme in prevzeti ogromno delo svetovne zgodovine, v katere slednji je izoblikoval vso svojo vsebino, ki je je bil zmožen.« [256] »Svetovni duh« se je torej udejstvoval v svetu po metodi, po kateri snuje še zdaj individualni duh, po dialektični metodi, katere bistvo obstoji v naslednjem: Vsak pojem in vsaka stvar vsebujeta v sebi, kakor hitro ju opredeliš, obenem tudi svojo negacijo. Vsaka trditev predpostavlja in vsebuje obenem tudi zanikanje, tezo in antitezo, obe pa zedinja sinteza, višja enota, združujoča v sebi pozicijo in negacijo. Ako vzamemo n. pr. najabstraktnejšo vseh misli, pojem bivanja (Sein), si pojma bivanja ne moremo misliti brez pojma ne-bivanja (Nichtsein). Sinteza obeh pojmov, bivanja in nebivanja, pa je nastajanje (Werden). Dialektična metoda hoče pokazati, da je vesoljstvo zvezano med seboj kakor razvojne stopnje duha, da je prava formula za vse, kar je: vse je duh in duh je vse. Odtod Hegelov zaključek, da je tudi zgodovina, torej vsota dogodkov človeške prirode — objektiviran duh, da je torej resničnost razumna in boj zoper njo upor zoper duha. Odtod znameniti Hegelov konservativni kvietizem.

Hegelov sistem se deli v tri dele: 1. v logiko, ki Hegelu ni samo nauk o formah mišljenja, ampak ideja principa, ustvarjajočega in urejajočega vesoljstvo v smislu dialektične metode; 2. v prirodno filozofijo, ki od svoje strani razpada zopet v mehaniko, fiziko in organiko, tri stopnje prirode, prehajajoče druga v drugo ne prirodnim, neposrednim potom, ampak posredstvom pojmov (ker leži za Hegela razvoj edinole v izpremembah pojmov) — to je najslabotnejša stran Hegelovega sistema — in 3. v filozofijo duha, v katere prvem delu se bavi Hegel najprej s »subjektivnim (ali individualnim) duhom,« s tem, kar imenujemo danes psihologijo; nato prehaja k svojemu znamenitemu »objektivnemu duhu« (zakladnici dokumentov socialnega in duševnega življenja, ki si jih podeljuje človeštvo od roda do roda) in završuje z »absolutnim duhom«, najvišjo enoto subjektivnega in objektivnega duha. Ta tretja stopnja je domena »svetovnega duha«, h kateremu se povzdigne človek s pomočjo filozofije, umetnosti in religije. Religija se po Hegelu loči od filozofije kot prvotnejši štadij od poznejšega v tem, da vidi v podobah, kar ugotavlja filozofija pozneje in za njo v pojmih. Filozofija neče podreti religije, marveč izkuša samo v veri obseženo resnico preliti v obliko misli. Verske dogme so Hegelu filozofski začasni simboli. V nasprotju s tem Hegelovim precej racionaliziranim verskim pojmovanjem je osnoval najodličnejši verski filozof nemške romantike, Schleiermacher, svoj psihološko bolj utemeljeni verski nazor, v katerem sicer tudi dopušča, da se versko pojmovanje neprestano razvija in »se simbolično cvetje dogem osiplje v naročje misli,« kljub temu pa Schleiermacher ugotavlja, da še vedno ostaja na mestu neki čustveni ostanek, ki je dal pobudo k tvorbi dogem, čustvo neposredne zveze ali odvisnosti individualnega principa od univerzalnega. [257]

Da je Čop dobro poznal to nemško romantično filozofijo, stoječo v ozki zvezi z romantično poezijo, za katero se je on zlasti in v prvi vrsti zanimal, je več ko verjetno. Da je čital Schellinga, imamo vrhutega direkten dokaz v njegovi korespondenci. Dne 31. januarja 1828 je pisal Čop Saviu: »Lepo je, da v Italiji tako živahno cvete študij Danteja; a skoraj isto se lahko pohvalno reče o Nemčiji; da, duha velike pesnitve bodo ljudje v Nemčiji polagoma bolje spoznali. V tem oziru je med drugim zanimiv neki starejši članek v časopisu ,Kritisches Journal der Philosophie, herausgegeben von Schelling und Hegel'... napisal ga je brez dvoma Schelling sam, ki kaže tudi sicer, da pozna Danteja.« Nato sledi naslednja dolga Čopova parenteza o nemških znanstvenikih: »Že leta 1803. je pisal Schelling v svojih Vorlesungen über das akademische Studium: ,Nicht geistreich aber unglaubig, nicht fromm und doch auch nicht witzig und frivol, ähnlich den Unseligen, wie sie Dante im Vorgrund der Hölle existieren lässt, die etc. — und die Hölle nicht aufnahm, weil auch die Ver-dammten keine Ehre von ihnen haben würden, haben vornehmlich deutsche Gelehrte mit Hilfe einer sogenannten gesunden Exegese, einer aufgeklärten Psychologie und schlaffen Moral alles Spekulative und selbst das subjektiv-Symbolische aus dem Christenthum entfernt' etc.« Čop pošilja Saviu to mesto sicer v prvi vrsti zaradi Schellingovega prevoda spornega Dantejevega izraza »alcuna gloria« s »keine Ehre«, a obenem značilno za svoj filozofski in religiozni nazor, pač soroden Schellingovemu, pristavlja: »ich konnte mich nicht enthalten, aus Veranlassung des ,keine' [Ehre], diese so wahre Stelle herzuschreiben.« [258] V tem Čopovem pritrjevanju Schellingu je seveda obseženo najprej Čopovo obsojanje hladnega in suhoparnega racionalizma, kateremu so bili vdani takrat nekateri nemški učenjaki še izza prosvetljene dobe, obenem pa se čuti iz njega Čopovo soglasje z romantično, specialno Schellingovo spekulativno filozofijo in v smislu miselnega subjektivizma simbolično pojmovano religijo. Potemtakem bi torej lahko ugotovili Čopov religiozni nazor kot filozofsko-simboličen nazor v smislu Schellingovega in Hegelovega sistema. — V istem pismu postreza Čop Saviu na njegovo prošnjo s podatki o najnovejših pojavih v svetovni literaturi in filozofiji. Glede poslednje pravi kratko in značilno: »V filozofiji se zdi, da najbolj vlada Hegel.« [259]

Na drugih mestih in obširneje se Čop v svoji precej pičlo ohranjeni korespondenci sicer ne spominja Hegela. In vendar je bil to pravi njegov filozof, ki je obvladoval njegov svetovni nazor. Podatke za to svojo trditev imam najprej iz osebne, resda že tretje roke. Leta 1907. sem na Dunaju mnogo občeval z upokojenim ministrskim svetnikom, zdaj že umrlim drjem. Johannom Schulzem von Strasznitzkim, čigar oče Leopold Kari, poznejši Ivovski univerzitetni in dunajski tehnični profesor, je bil od 1827—1834 licejski profesor v Ljubljani in prijatelj Čopov. Kakor mi je zatrjeval Schulz-sin, je njegov oče še v poznih letih posebno rad govoril o Čopu in o tem, kako je za časa svojega službovanja v Ljubljani vodil dolge filozofske razgovore s Čopom, izkušajoč tega svojega prijatelja odvrniti od Hegelovih nazorov ter ga izpreobrniti k Jacobijevi filozofiji, katere pristaš je bil Schulz sam, a vsi njegovi poizkusi da so bili brezuspešni. [260] Nekako potrdilo teh spominov Schulza-sina na pripovedovanja očeta nahajam zdaj v publiciranih Čopovih pismih na Savia. L. 1828., ne še prav eno leto po Schulzevem prihodu v Ljubljano, res čita Čop, pač pod vplivom teh svojih disputov s Schulzem, spise Jacobija in piše dne 7. marca 1828 svojemu italijanskemu prijatelju: »Ravnokar čitam v nekem pismu Hamanna (v Fr. H. Jacobija ,Delih', IV. zv.): ,Kako mi je pogodu Galianijeva knjiga Della Moneta!'... Ali poznate to ali kako drugo delo Galianijevo? ... V istega Jacobija delih nahajam izvleček iz knjige Giordana Bruna ,De la causa, principio et Uno'. — Ali se vidi v Italiji še kaj Brunovih del?« [261] To mesto mi pa ne služi samo v podkrepitev Schulzevega dokumenta, govorečega o diskusijah nemškega jacobijanca in slovenskega hegelijanca (kateri je začel najbrž pod Schulzevim vplivom čitati Jacobija), ampak v njem je obsežen še en nov prispevek o Čopovem zanimanju za še enega odličnega, samostojnega misleca, Giordana, kar vse govori za to, da je bil Čop izrazit filozofski duh. Kar je seveda tudi samo ob sebi umevno: Človek, ki se zanima za jezike v prvi vrsti zaradi v njih obsežene literature, umetnosti in estetike, se mora zanimati tudi za filozofijo, v kateri nahaja to duševno snovanje svojo najvišjo ocenitev.

Kaj več se iz maloštevilnih spisov in do sedaj znanih pisem Čopovih ne da pridobiti za ugotovitev svetovnega nazora našega »velikana učenosti«; za vse ostale podatke se moramo zateči k — Prešernu, v čigar duševno ognjišče je stresal Čop tudi svojega duha žerjavico, da je tam zaplamtela v žaru genialnih »Poezij« našega narodnega genija.

O tem, kakšna je bila Prešernova osebnost, kakor je bila potekla iz rok prirode, kako se je razvijala pod vplivom izobrazbe in pod vtiski dobe, kako se je zaokrožila in završila v podobi svojevrstnega svetovnega naziranja, o vsem tem nam je marsikaj povedalo naše ne več neznatno prešernoslovje.

Vsi podatki, ki nam jih nudi literatura o Prešernu, so edini v tem, da je bil naš veliki pesnik brez posebnih vnanjih, to se pravi, telesnih prednosti in spretnosti. Po postavi je bil sicer »prej velik nego majhen«, [262] v mlajših letih jako slok, kot štiridesetletnik »korpuleten«. [263] Imel je »čelo belo in neprevisoko«, »usta majhna«, kar spričujeta obe dami, ki sta nam ga popisali, kakor se tudi strinjata v trditvi, da je imel »posebno drobne oči«, ali, kakor se izraža njegova hči: »Oči, sive in bolj majhne, je imel le na pol odprte«. Te pa najbrže niso bile »sanjave«, kakor po vsej priliki napačno razlaga popis Jelovškove Finžgar; [264] pogled njegov je delal drugačen vtisek, zakaj njegova hči pristavlja izrečno: »...njegov pogled je bil navadno resen in je dajal očem nekaj motnega, zaradi česar so ljudje uganili, da gleda temno«. Soglasna je sodba dam o tem, da je imel pesnik majhne noge in roke. Koglova pravi, da je imel »noge čedne, roka mu je bila mesena, a ne velika«; njegova hči pa poroča po materini pripovedi: »In čeprav je bil kmečki sin, imel je majhne roke in noge«. Hoja njegova je bila vse prej nego reprezentativna; o nji pile Jelovškova tako-le: »Hodil ni nikdar pokoncu, ampak bil je navadno nekoliko upognjen. Korakal je naglo, hud pa je skoro tekal; včasi zopet je stopal neskončno počasi in povešeno. Stopinje so mu bile kratke in goste, in eno nogo je vlekel nekoliko za seboj.« Slično se ga spominja tudi Matija Torkar, pišoč v svojih spominih: [265] »Hodil je z bolj pobešeno in prihuljeno glavo, nosil dolge, za ušesa sčesane lase, z nazaj proti zatilniku pobešenim cilindrom. Na vnanjščini je bilo videti, da kot pesnik in modrijan ni dosti maral za nove šege v oblačilih.« O načinu, kako se je nosil, pripominja Koglova: »Nosil je precej dolge lase [Jelovškova: ,zelo goste, mehke in svetle, temnorjave, skoro črne, zelo dolge'] pa temno obleko, po tedanji šegi večjidel frak. Nikoli ga nisem videla v svetli obleki, a vedno s cilindrom na glavi.« Njegovo obleko je opisoval Janez Trdina svojim dijakom na Reki z besedami: »Na glavi je imel strašno velik cilinder, dolg frak, čez katerega je pozimi še stari plašč iz debelega ruškega sukna, za večnost narejen, ogrinjal.« [266] A Viktorju Steski je v tem oziru pravil dobri pesnikov znanec Sertič to-le: »Nosil je navadno črno obleko in sicer tako dolgo [časa], da ni bila več dostojna za takega moža. Dr. Chrobat mu je ob taki priliki dejal: ,Prijatelj, pojdi h krojaču in naroči si novo oblačilo, tak ne moreš že nikamor.' Prešeren je šel, naročil obleko in jo takoj oblekel, ko jo je dobil. In stara pesem se je ponavljala.« [267] Glede na vse te vnanjosti svoje osebe vzklika Prešeren sam v svojem nemškem sonetu v »Camiolii« 1840:

»,Nichts trägt an ihm des Dichtergeist's Gepräge,
,Wie kommt', fragt mancher, ,dieser Mensch zum Singen'...?«

Glede na oni dar vnanje prirode, v katerem se najbolj očituje in neposredno razodeva notranja priroda človeka: glede na govorico Prešernovo, so si vse priče v tem edine, da so bile izrečno-vnanje kvalitete pesnikovega govora v soglasju z ostalimi vnanjostmi njegovega značaja skromne in neznatne, notranje pa tako izredne, kakor je bil izreden njegov genialni duh. Že iz visokošolskih njegovih let imamo pismo njegovega ožjega rojaka in kolega na dunajski univerzi, Mat. Golmajerja, v katerem ta poroča Čopu, da so hoteli sošolci Prešernu preskrbeti neko instrukcijo, nadaljujoč: »... allein weil sein Äusseres so wenig verspricht und er eine langsame Sprache hat, so hat er nicht gefallen.« [268] Fr. Sertič je pripovedoval Viktorju Steski, »da je imel v govoru malo hibo, da se mu je jezik nekoliko zatikal, kakor bi jecljal; če je bil pa že bolje volje, se mu je vez razrešila in šlo mu je gladko.« [269] Tudi Fr. Leveč, ki je v svoji biografiji Prešerna [270] vestno porabil vse avtentične popise našega pesnika, poroča podobno: »Govornik naš pesnik ni bil; od rojstva je imel to napako, da je nekoliko jecal; posebno pervo besedo je težko izpregovoril, a kedar je prišel v ogenj, letele so mu besede iz ust, kakor lep solnčni dan bučele iz panja.«

Moške družbe ni iskal, razen v svojem običajnem gostilniškem krogu, v katerega je zahajal posebno v zadnji tretjini svojih let vsak večer. A tudi v teh družbah je sedel po navadi tih in molčeč, razen kadar sta ga razvnela pogovor in vino. V takem položaju se je razvezala njegova skopa in težka govorica v elastično zgovornost, iskrečo se od duhovite šale in šegave zbadljivosti. Dobro opisuje Leveč njegovo domiselno in kombinatorično zmožnost: »Preširen je bil eden tistih berzo mislečih, silno nadarjenih in bistroumnih ljudi, ki v vsaki izpregovorjeni besedi, v vsaki opaževani situvaciji, v vsaki pripovedovani dogodbi, kakor bi trenil, najdejo svojo zanimivo stran, katere navaden človek ne vidi. V njegovih ustih spremenilo se je vse v verz, dovtip, sarkazem, ironijo.«

Razume se, da so se mogli v njegovi družbi dobro počutiti samo možje s širokosrčnim, lahkotnim, duhovitim, za umetnost dostopnim umom; ozkosrčnim, suhoparnim, filistrskim dušam, iz kakršnih je obstojala takrat po večini ljubljanska uradniška inteligenca, pa je morala biti naravnost kamen spotike. In res ga označuje dr. Uhrer, ljubljanski policijski predsednik, leta 1845. tako-le: »Über seine Redlichkeit lasst sich nichts Nachtheiliges sagen; aber bei seinem Hange zum Trunke, und zur Sinnlichkeit, bei seinen excentrischen Grundsätzen [mišljena je njegova svobodomiselnost] und bei seiner Tadelsucht, welche — die eigenen Fehler übersehend — alles andere launenhaft und rücksichtslos geiselt, ist ihm die öffentliche Meinung nicht günstig, und deswegen ward er auch bei seinen Bewerbungen um die Advocatur nicht berücksichtigt; was ihn freylich erbitterte.« [271] Jako dobro ga je v tem oziru opisala Betty Koglova, označujoč njegovo razmerje do moške, zlasti birokratične družbe: »Na policiji mu niso mogli nič. Splošno so mislili, da bi bil Preširen izvrsten advokat [kar je tudi bil; Leveč trdi, da ni nobene pravde izgubil], a advokacije mu samo zato nijso dali, ker je bil ,freigeist'. Birokratje ga nijso iskali, ampak samo neodvisni možje; družbe nobene nij kalil, govoril je malo, a govor njegov je bil sarkastičen, dovtipen in dobro osoljen... Nikoli nijsem nič slabega o njem slišala, temveč milovali so Presirna kot povsod preziranega ženijalnega moža, kar je sam najbridkeje čutil, pa se vendar nikoli proti nobenemu nij pritožil. Nego v svojih prsih je nosil svoje bolečine, otožen in hud na usodo, se je vsak dan bolj vinu udajal, in kdo se upa zaradi tega prvi kamen vzdigniti nanj.«

Kar se tiče Prešernovega nagnjenja do pijače, se mora reči, da se je začel pesnik vdajati vinu zlasti v zadnji dobi svojega življenja [272] pod vtiskom nezgod, ki so se v duševnem in telesnem oziru zgrinjale nad njim, zvest resigniranemu svojemu načelu in odloku, ki ga je javno izrekel v svojih pesmih:

»Te léta, ki so mêni še ostále,
Cel dán iz právd koval bom rumenjáke,
Zvečér s prijátli praznil bóm bokále,
Pregánjal z vínom bóm skerbí obláke.«

Pristavek »s prijatli« je tu važen in resničen, dokazujoč, da Prešeren ni bil habituelen pijanec, ki bi bil pil samo zaradi pijače. Takšni pijo sami. V tem oziru je podal pravo razlago temu Prešernovemu nagnjenju do večernih pivskih družb v gostilnah v že navedenih svojih spominih stari častitljivi duhovnik Mat. Torkar, pišoč: »Ako je včasih nagnil kozarec, pač ni kapljice izpljunil iz ust. A če je zvečer šel v kako krčmo, ni šel zaradi pijače, temveč, da je opazoval svet in slišal kako novo; kjer pa ni našel dovtipov, plačal je maseljček, ne da bi ga pokusil in odšel naprej.« — K temu je treba pripomniti, da vsi viri pritrjujejo Ernestini Jelovškovi, ki po materinem pripovedovanju poroča, da ga je mati videla pijanega samo enkrat, in še takrat je bila tega ona kriva. [273]

Dočim je torej Prešeren iskal le izbrano moško družbo in je celo v tej najrajši molčal, razen če sta mu vino in ugodna prilika razvezala jezik in umetniški temperament, se zdi, da je rad prisedal k ženskam, zlasti k mladim, s katerimi ga je mikalo kramljati. Njegova hči beleži, da »je rad dvoril deklicam«, in tudi gospa Koglova pripoveduje, da je ljubil družbo deklet, pristavljajoč, da je z ženami in deklicami najrajši govoril o erotičnih stvareh, in sicer v duhovito-dvoumni obliki. V gostilni »Pri Metki« se je kot večerni gost pogosto oglasil v kuhinji, kjer so se gostilničarkine hčerke v kratkih rokavcih sukale okrog ognjišča. Pri tem je imel navado, da se je rad s prstom doteknil lepega lakta ene izmed živahnih hčerk. Ta ga ni nikoli zamudila s kuhalnico udariti po prstih, dokler mu ni tega kategorično prepovedala. Od tu ima baje postanek njegova pesem: »Da ne smem si ukazala — belih rok se dotaknit'«. Gospa Koglova še pristavlja naslednje: »Večkrat sem slišala svojo mater in svoji sestri reči, ko so njegovega najljubšega pogovora znamenja na njem opazile: ,Doktor, če ne molčite, boste dobili eno po hrbtu!' In včasi jo je tudi res dobil.« — Vse to govori za to, da je bila v Prešernu razvita krepka, zdrava čutnost, okoliščina, ki je važna za umevanje njegovega razmerja do nemške romantike.

A tudi v njegovih odnošajih do ženske je značilno, da se je dal naš pesnik voditi predvsem neposredni prirodnosti, dočim ga je vsaka formalnost in oblizanost priučene, običajne olike odbijala. Kot človek, ki je tudi na sebi zanemarjal pravila bontonskih form, se ni približeval umetnim oklepom ženskih src tako zvane višje družbe. Za nevesto, je rekel dr. Chrobatu, da si izbere »tako kakšno čedno in brhko hišno«, z gospicami pa da ne mara »imeti ničesar opraviti«. To je pozneje tudi storil, ko je začel svoje intimno razmerje z duševno nedoraslo mu Ano Jelovškovo, s čimer se je zapletel v — ne sicer formalno, a stvarno podobno — tragedijo, v kakršne se zapletajo pogosto naši izobraženi kmetiški sinovi in kakršnih eno je tako plastično naslikal Janko Kersnik v svoji »Jari gospodi«. Med ostalimi njegovimi lastnostmi vsi viri soglasno potrjujejo njegovo izredno dobrosrčnost, ljudomilost in darežljivost.

Prevesna težnost sposobnosti Prešernove osebnosti je bila torej pomaknjena globoko v notranjost in se niti malo ni zmenila za ravnotežje z izrazi vnanje nature. Na površno oko in uho Prešeren ni delal vtiska. A bili so hipi, ko je tudi navzven zasijal njegov genialni duh, ki je v viharjev jeznih in mrkih tedanji naši domačiji v zvezi s Čopovim duhom svetil kakor luč v temi, imel je momente, ko se je na vso rast vzpel um, ki je v »Arabje puščavi« iz neplodnih tal pognal visoko v zrak kakor vitka palma na oazi. Pa malo je bilo takrat ljudi v Ljubljani, ki bi bili zmožni se udeleževati njegovega zamišljenega, v lastni notranji svet pogreznjenega pomenka, saj je bilo celo malo takih, ki so se znali radovati nad njegovim od časa do časa razigranim temperamentom, iskrečim se od domislic, polnim epigramatične soli in duhovite šale. Večina plitvo-formalistične uradniške in vnanje-materialistične meščanske gospode takratne Ljubljane je videla v njem samo zanemarjenega »jezičnega dohtarja«.

Tovarišija in prijateljstvo, osebno drugovanje in vzajemno izmenjavanje čustev in misli je igralo v tisti dobi pomanjkljivega javnega življenja veliko vlogo. Mnogo tega, kar dandanes pri izomiki duha, ustvarjanju značaja in formiranju svetovnega naziranja opravlja tisk, časopisni in knjižni, se je takrat podeljevalo medsebojno od osebe do osebe, od ust do ust. Duševne zveze med prijatelji so bile zadnje visoke šole za mladino, stremečo po tem, da se duševno dvigne nad povprečno izobraženstvo.

Prešeren je imel dva prijatelja: Čopa in Smoleta. Družba obeh teh mož je za našega pesnika značilna po reku: povej mi, s kom občuješ, in povem ti, kdo si.

Andrej Smole je bil sin bogatega ljubljanskega žitnega trgovca in špediterja. Bil je izobražen v jezikih, ki naj bi mu bili služili pri trgovini, ki jo je sprejel po očetu. Smole je v resnici, kakor smo že omenili pri Čopu, mnogo popotoval po kupčiji. A pri tem ni nakupoval samo žita, ampak iztikal obenem marljivo za knjigami in si jih nabavljal. Čital je Petrarco, Ariosta, Moliera in Shakespeara v originalu. Veselje do literature je bila najbrže ona vez, ki ga je združevala s Čopom, kateremu je Smole dopisoval v Lvov v drastični ljubljanščini. Iz nekega teh njegovih pisem se vidi, da je Čopu-dijaku — kakor tudi dragim dijakom — pomagal obenem z denarjem. Prim. njegov list z dne 1. avgusta 1824, v katerem piše Čopu: »Če so Vam gune goldinarji odveč, tok prosim jih pošljite an Hrn. Blas Chrovat, Jurist in Wien... Če jih pa še nucate, jih pa le obderžite, dokler se Vam poljubi, ker veste de če se jih Vam glih več poljubi, Vas s veseljam poslužim.« [274] Denarja namreč Smole ni obračal po trgovsko skrbno in varčno po rokah, nasprotno: prav lahko mu je uhajal izpod palca, posebno v literarne in veselo-zabavne namene. Navdušen po Ossianu je nabiral že v prvih dvajsetih letih slovenske narodne pesmi, ki jih je nameraval izdati že leta 1823., a jih je začel priobčevati šele v »Čbelici«. Neuspela zaroka z »glažovnato princezinjo«, lepo hčerko ljubljanskega steklarja Zeschka, ga je vrgla povsem na veseljaško plat. Leta 1827. je zabredel s svojo trgovino v konkurz in za nekaj let pobegnil v inozemstvo, [275] odkoder se je vrnil v prvih tridesetih letih s tako pokvarjenim živčevjem, »da ni mogel hoditi brez opore, akoravno še ni bil štirideset let star.« [276] Po svojem povratku iz inozemstva je živel deloma v Ljubljani, po večini pa je bival v čistem zraku na Gorjancih v gradu Prežeku, ki mu ga je bila kupila mati, katera si je bila ob konkurzu zavarovala svoje imetje z intabulacijo. S tem imetjem je mati gospodarila pozneje tako srečno, da je poplačala vse pri konkurzu oškodovane upnike. Ker je neekonomični in darežljivi Andrej na svojem gorjanskem gradiču izvajal svoje graščaške pravice proti podložnim kmetom jako ohlapno in mu je bilo vseeno, ako tlačani vrše svoje tlačanske obveznosti, ali ne, češ: »Boga zahvalim, da mi hočejo kaj dati, saj jim nisem nič posodil«, [277] mu je morala mati pomagati tudi z denarjem, kar je storila na ta način, da je zanj pri sodišču deponirala glavnico 12 tisoč goldinarjev, od katerih je smel sin rabiti obresti. [278]

Andrej Smole je bil duša, silno navdušena za slovensko literaturo, zlasti pesniško. Sam sicer ni imel produktivnih talentov, a bil je entuziastičen uživatelj in pospeševatelj umetnostne literature. V času, ko je bila po Vodnikovi smrti slovenska Muza v javnosti malone docela onemela, je pisal dne 24. februarja 1823 Čopu v Lvov: »Štedentje zmeram Kranske pesem kujejo [279] pa sem zdi de neč pravga vkupej ne spravjo. Če jest zdej to velko grašino Ernsdorf dobom tok pridem k vam v vas, potlej grevo na rajže, se bovo kej navučla, in ke dam pridevo hočvo mi dva kej počet — mene jezi de so Kranci tak zaspanci.« [280] Prešeren je Smoleta označil Čelakovskemu z besedami: »Smole... je premožen kupec, za Kranjšino posebno vnet, in zraven dovolj podučen (zna laško, francosko in englendarsko do verha) vunder brez posebnih pisarskih darov.« [281] Prešeren je v njem ljubil njegovo razmahnjeno, nezaprto široko naturo, njegov dionizijski polet, bohemsko-brezskrbni značaj življenja, njegov idealizem, iščoč po vsem svetu »bratoljubja oltarje«, in ono njegovo srce, kateremu je sam postavil spomenik v prekrasni elegiji z besedami: »Bolj'ga serca ni imela Ljubljana.« Družilo je oba prijatelja tudi svobodomiselno prepričanje. Ernestina Jelovškova pripoveduje v tem oziru naslednje: »Ljudje so moji materi vedno zatrjevali, da je Prešeren nikdar ne vzame, dokler bode občeval s Smoletom, ki je sprijen ,prostomislec'.« [282]

Pri vseh teh ozkih vezeh, obstajajočih v sorodnih literarnih zanimanjih in enakem suverensko-malomarnem pogledu na praktično življenje, pa se mora reči, da je bil Smole le bolj prijatelj Prešerna kot človeka, drug njegovega življenja, kompanjon nefilistrskega kljubovanja malomeščansko - ozkosrčni okolici, soudeležnik hipno-veselega gostilniškega »klubovanja« pri čaši, iz katere »vseh bolečin se pozabljivost pije«, potem ko se jima je obema v to svrho zaželeni idealistični napoj v obliki vzvišene ženske ljubezni bil odrekel. Drug Prešernovega duha, tihi sobesednik skrivnostnih snovanj njegove duše, veliki mentor njegovih idejnih iskanj in umetnostno-izraznih prizadevanj pa je bil in ostal do svoje prezgodnje smrti — Matija Čop.

Čop in Prešeren sta si bila najbližja rojaka in sta se sprijateljila že v zgodnjih dijaških letih. Tomo Zupan pripoveduje mično dogodbico o prvem njunem sestanku leta 1812. v sobi rodinskega župnika, h kateremu sta se bila prišla istočasno poslovit, nanovo odhajajoč v ljubljanske šole. Prešeren se je odpravljal v tretji razred mestne osnovne šole, ki je bila takrat pod francosko vlado slovenska, [283] a tako, da so se v nji kakor tudi v kmetiških osnovnih šolah dajali tudi glavni pojmi francoščine. Čop vpraša malega Prešerna: »Deček! mi li znaš povedati, kaj se pravi ,prav dobro' francoski?« »Tres — bien«, se vprašanec brez pomisleka odreže. Čop... pohvali dete Prešerna, rekoč: »Le lepo napreduj, mali, potem utegne še kaj biti iz tebe«. [284] Kot dijaka latinskih šol sta si postala Prešeren in tri leta starejši Čop najožja prijatelja, ki sta zlasti o počitnicah skupaj prebila marsikatero urico. Prešernova sestra Mina je pripovedovala Levcu, »da o počitnicah skoraj ni bilo dne, da ne bi bil prišel ,žirovniški študent' Preširna obiskat. Ta je navadno ali v svoji sobi bral, ali s knjigo v roci pri sv. Marku v travi ležal. Kedar je prišel Čop, brala sta skupaj po več ur, ali v živem razgovoru hodila ob savskem brodu, ali sprehajala se po lepi okolici.« [285]

Med leti 1820. do 1827., ko je bival čop na Reki, oziroma v Lvovu, je sicer usoda začasno osebno ločila Čopa od Prešerna, kateri je v jeseni 1821 odšel na dunajsko univerzo. A tudi v tem času ju je združevalo prijateljsko dopisovanje. Njunih pisem iz te dobe se nam ni sicer nič ohranilo, vendar pa o eksistenci takega dopisovanja lahko s precejšnjo gotovostjo domnevamo po pismih, ki sta jih pisarila Čopu dunajska Prešernova sodijaka, Golmajer in Perko, in ki so ohranjena v Čopovi zapuščini. Tako piše n. pr. dne 1. junija 1823 Golmajer Čopu, da je dobil mesto učitelja pri Klinkowstromu, »v zavodu, kjer je Prešeren«, in omenja med imeni dunajskih, Čopa pozdravljajočih dijakov na prvem mestu Prešernovo ime. Isti dopisnik dne 15. januarja 1824 čopu podrobno razlaga vzroke, iz katerih je moral Prešeren zapustiti Klinkow-stromov zavod. In zopet dne 23. novembra 1824 mu javlja, da gre Prešernu dobro. Dne 21, maja 1825 mu popisuje, kako je po dokončanih študijah peš zapustil Dunaj in kako so ga z Dunaja pospremili Chrobat, Prešeren, Hladnik i. dr., med potjo veselo popivajoč, prav do Perchtoldsdorfa, ker so se kordialno poslovili. — Že znani nam Perko, ki je Čopa v Lvovu obiskal, dopisuje Čopu kot dunajski dijak in v svojih dopisih ne pozablja pristaviti kaj malega tudi o Prešernu. Dne 10. oktobra 1826 n. pr. Čopu sporoča, da je Prešeren to leto zgodaj odpotoval v domovino; a dne 5. novembra 1826 omenja naravnost Čopovo pismo na Prešerna, katerega temu ni mogel izročiti osebno, ampak mu ga je pustil na univerzi. [»Non ho potuto vedere ancora il sig. Prefheren, ma ho messo la lettera speditami all'universita, ove come spero (se mai e a Vienna) l'avra fra poco.«] V Perkovem pismu z dne 5. maja 1827 pa imamo direktno potrdilo, da je v teh dijaških letih tudi Prešeren dopisoval Čopu. (»Prescheren e arrivato per far il primo esame di rigore; egli La saluta e dice di volerla scrivere.« [286] V jeseni leta 1828., ko je Prešeren vstopil v prakso pri ljubljanskem advokatu dr. Baumgartnerju in je bil Čop že eno leto ljubljanski humanitetni profesor, je združila Ljubljana oba prijatelja zopet v osebno, za našo literaturo tako plodonosno zvezo. V teh zadnjih dvajsetih letih, ko je Smole po nesrečnem konkurzu in nesrečni ljubezni bival v inozemstvu, ko se je bil Prešeren pravkar vrnil v domovino, stopajoč v življenje in delovanje še z vročim, nerazočaranim idealizmom ter z vzbujenim in razcvitajočim se velikim pesniškim talentom svojim, takrat se je iz srečne Čop-Prešernove zveze porodila »Čbelica«, v katere okrilju je prvič v večji množini zagledala svet leporasla deca Prešernovih poezij.

Kakor smo videli, je bil Čop človek, zakopan v knjige, živeč v študijah, uživajoč v leposlovju klasiko in romantiko, na ta način za silo pozabljajoč v duševnih užitkih na svojo osebno srčno rano, ki mu jo je bila vsekala nevračana ljubezen. Podobno prevaro svojih čustev je imel skoraj doživeti tudi njegov prijatelj Prešeren.

Nič nam ne nudi globljega pogleda v Prešernovo osebnost in še posebej v sklad njegove duševnosti kakor analiza razmerja našega pesnika do ženske. Prešeren je bil po naturi in izobrazbi svojega uma, kakor bomo še videli, močno in izrazito idealistična narava. Bil pa je obenem po svojih nagonih in fizični prirodi svoji krepak, zdravočuten človek. Jaka erotika je značilna komponenta njegove prirode. Da bi bil kot že dorasel dijak erotično tako malo vzbujen in poučen, kakor poroča njegova hči, trdeč, da ga je kot šestnajstletnega mladeniča šele doma veliki hlapec »poučil prijazno o razliki med obema spoloma in o medsebojnih razmerah«, [287] si pač ne more misliti nihče, kdor pozna življenje kmetiških otrok in mnogotere prilike, v katerih se deca na kmetih pouči o teh stvareh. V skladu s Prešernovo idealistično izobrazbo pa bi utegnilo biti to, kar sporoča po materini pripovedi ista dama o njegovem bivanju na stanovanju pri neki dunajski vdovi in njeni hčerki, trdeč, da pesnik ni uganil postranskih namenov, ki sta jih imeli lahkoživi Dunajčanki z ozirom nanj. [288] Da je Prešeren že v dijaških letih rad pogledal za kakšnim lepim ženskim obrazkom, priča njegova zgodba z Dolenčevo Zaliko, gostilniško hčerko s Karlovške ceste v Ljubljani. [289] Malce flirtal je Prešeren po svojem povratu z Dunaja v Ljubljano s Krištofbirtovo Reziko, gostilničarjevo hčerko iz Židovske ulice.« [290] Resnejše je bilo Prešernovo razmerje do Gradčanke Klunove, ki je bila kljub svojemu slovenskemu imenu »nemškuta« in sestra žene ljubljanskega sodnika Snoja, v čigar družino je v Ljubljano prihajala na počitnice. [291] O tej svoji ljubezni piše pesnik sam dne 14. marca 1833 Čelakovskemu, »de se mu je ljubezen z nekakšino Gospodično v Gradcu le zavolj tega poderla, ker ji je premalokedaj pisal«, [292] označujoč na ta način sam površnost in vnanjost teh in takih mladostnih znanj.

S triintridesetim letom pa je dospela Prešernova idealistično-duševna in krepka čutno-fizična natura do silnega moškega izbruha njegovi duševni toki in prirodni soki so se razcveli v krasno, opojno cvetko njegove ljubezni do Julije. [293] V osmrtnici, posvečeni Čopu, govori Prešeren o silnem »notranjem žaru« (innere Glut) ne samo Čopove, ampak pač tudi svoje prirode. Pri oznaki pesnikove ljubezni do Julije si ne moremo misliti, da bi bil žarek, ki je tako sijajno obžaril Primčevo hčerko, iz Prešernovih prsi šinil na dan samo zato, da doseže in obsine njo, o kateri se nam sporoča, da je bila res nežna, a niti ne posebno lepa devojka. Popek je dosegel štadij, v katerem se je moral razviti v cvet, in hčerka ljubljanskega trgovca je bila pač tak vnanji in vidni povod, kakršni so bili vsi formalni vzorci, ki si jih je Prešeren izposojeval od romantike in nji priljubljenih pesnikov, zlasti od Italijana Petrarce, po čigar vzgledu tudi Prešeren s srcem za ljubljeno damo užganim »ji želi v ljubezni služit'« — prav po trubadursko. O kakšni zavestni pesniški fikciji seveda kljub temu ne smemo govoriti. Da Prešeren ni bil sanjač, ampak krepko konkreten človek, da je tudi Julijo resnično ljubil, to dokazuje dokaj konkretnih podrobnosti v njegovih pesmih. [294] A Prešeren ni ljubil samo take Julije, kakršna je posedala v družbi staromodnih tet in ljubljanskih dam, ki »so si brusile jezike in si štele na perste per kafeti, kar jih ni in kar jih je ljubil device«, ampak on je v nji ljubil kot v vidni realizaciji obenem vse one idealistične pritikline, s katerimi — vzetimi iz svoje prepolne idealistične duše — je bil on sam obdal predmet svoje ljubezni. Prešeren je gledal »sled sence zarje unstranske glor'je«, vtisnjeno v oltar, ki si ga je bil naredil iz Julije. In ko je gledal to po svoje in iz sebe narisano »podobo nebeške lepote«, so se mu hladile želje »ljubezni verne«, to je: njegovega idealističnega stremljenja po lepoti. Julija je dala njegovemu idealu realno »ime« in pesnik se morebiti niti sam ni zavedal, da zliva z lepoto ideala, nosečega slučajno ime te ali druge, po njem idealno ljubljene deklice, v en akord lepoto noči, svetle zarje, dneva porodnice, jutra, poldneva, mračnega hladu večera, samote, nepokoja mesta, rože, tiče, vsakega kamena, z eno besedo: lepoto vsega vidnega sveta, od katere je imel pesnik v duši neminljiv, neizbrisljiv občutek in o kateri je bila prav za prav v njegovih pesmih »vedna, sama govorica«. A »gospod« vsega tega poslednjega ni bilo že več Julijino »ime«, ampak v to »ime« zajeta ona idealistična težnja, s katero je pesnik obdal svojo nezavestno iluzijo. Ko je pozneje spoznal to iluzijo, je pesnik mirno ločil realno podlago njeno — »lepo stvar« — od tega, kar ji je bil dodal iz svoje duše, od — »bogstva«.

Jako pomembno je, da so Prešernu budile pesmi samo več ali manj idealne in »neuslišane« ljubezni.

Ljubezen do Julije je pomenjala za Prešerna ono srečno zlitje njegovih čustev in čutov, s katero je še razmeroma mladi pesnik tako zmagoslavno krotil in uglašal »življenja zmede«. Bila je ta ljubezen zanj kombinirani žarek one »svetlobe zorne«, o kateri pravi:

»Le nji temè kraljéstvo je pokórno,
Samó njo bógajo vihárjov síle.«

Bila mu je ta ljubezen »zvezda na visokem nebu«. In naj je še tako razsajal »piš ob hudi uri« lastnih instinktov, in naj so se še tako »tepli valovi« in je »udarjal grom« sodobne splošne reakcije predmarca, pri svitu te zarje je »na razjasnjenem azuri« njegove duše kraljeval mir in na morju javnosti in v kotlu njegovih čutov in nagonov je utihal zanj šum viharja. Prešeren je že takrat vedel, da so slučajne sestavine in slučajni odnošaji realnega življenja, ki sodoločajo individualno življenje visoke, idealne osebnosti, sovražni in nasprotni idealističnim težnjam njenim — o tem spoznanju priča njegovo mladostno »Slovo od mladosti« — vedel je torej že takrat Prešeren za »jezo sreče«, t. j. usode, a takrat je imel še oči uprte v svoj realizirani ideal in je mirno rekel:

»Ak' šè takó vihári jéza sréče,
Nebó se kòj zvedri krog môje bárke.«

V teh dveh stihih vidimo Prešerna še v polni idealistični samozavesti kot krotitelja »jeze sreče«, kot polnosilnega gospodarja »barke« svojega življenja. Toda pesnikova ljubezen ostane neuslišana, in sicer v oni moški dobi, ko njegova krepko - čutna natura ne more več živeti od samega »neba«, ko njegova noga stremi po tem, da stopi na »zemljo«. »Svetloba zorna« Julije se začne zavijati v zemeljske megle. In ko se mu že oddaljuje izpred oči, se mu pogled še enkrat upre v njegov ideal in najlepša njegova pesem mu prikipi iz prsi: »Sonetni venec«, v najbolj belem marmorju okameneli oni hip, ko

»Sijálo sónce je podóbe zále,
Pogléda tvój'ga píl sém žárke míle,
Ljubézni so cvetlíce kal pognále«.

A obenem so v tem ljubezenskem spomeniku že začrtane sence one noči, v katero je imel pesnik pasti poslej:

»Zbežále so té sánje krátko-čásne,
Biló blisk nágel úpanje je célo,
Ki le temnéjši nóč storí, ko vgásne.«

Pesnik, kakor da bi čutil, da se s tem spomenikom, nagrobnikom svoje ljubezni, poslavlja od svojega ideala, krasnega, a zanj težkega kot gola, večna, neizpolnjiva ideja, da se poslavlja v korist resničnega življenja, »življenja noči«, v katero kmalu »noben žar'k ne bo svetil«, v korist realnosti, razločujoče se od idealnosti, kakor se razločuje telega od zrakoplova.

Prihajal je čas, ko je začela Prešernu postajati njegova idealna ljubezen težka, mučna in bridka kakor »solz grenkih kupa«. Njegova zdravočutna priroda je začela popraševati po ženski, ki bi mu bila dušna in telesna družica. Bližal se je odločilni trenutek, ki je zahteval od Prešerna, da združi idealne zahteve svoje duše z realnostjo, da stopi na trdna tla. Ta prehod se ni posrečil pesniku. Morebiti je bila že sama po sebi premalo v soglasju njegova vnanjost z njegovo notranjostjo, da bi bil mogel upati na vsaj približno duševno in telesno ter socialno enakorodnost, saj smo čuli, da je Chrobatu govoril o »kaki hišni«. Tudi je bil padec njegov iz nebes na zemljo v Julijini ljubezni prestrmoglav, da bi se bil mogel ustaviti v primerni višini. Bodi temu kakor koli: Prešeren, poprej — z očmi, uprtimi v zvezdo »visoko na nebu« — gospodar »barke« svojega življenja, se zdaj zlije z realnostjo, z elementom in postane val, ki ga giblje element in goni vihar. Pesnik stopi v intimno razmerje z Ano Jelovškovo, mladim, čednim dekličem, do neverjetnosti naivnim, malo inteligentnim, pri svojih in pesnikovih treh nezakonskih otrocih skoraj nesrečnim bitjem, ne osrečujočim tudi pesnika. Prešeren je poizkušal Ano izobraziti, nosil ji je knjige, vodil ž njo prosvetljene pogovore, dajal ji novcev, da bi hodila v gledališče. A kakor pripoveduje njena hčerka Ernestina, se zdi, da je hodila Ana menda rajši kramljat h gledališki gostilničarki in dajat pri zopetnem svojem blagoslovljenem stanju ljudem v zobe sebe in njega.

Spoznavši brezuspešnost svojih visokih prizadevanj, zvezati svojo življenjsko usodo z bitjem svojega idealizma, se je Prešeren združil z navadno »zemljanko«, odpahnjen od »bogstva« se je oklenil »smrtnice« Ane in se zapletel v težke brige in bridkosti, ki jih je nosil možato, čeprav s sklonjeno glavo in ginečimi življenjskimi silami. Namesto iz prejšnje idealne »solz grenkih kupe« hrepenenja je pil zdaj iz še grenkejše realne lončene posode življenja. Globok pogled v to trpko stanje, v katero je bilo privedlo to razmerje Prešerna, nam nudi »čudovit in skrivnosten« dogodek, ki ga po materinih lastnih besedah sporoča v svojih »Spominih« [295] pesnikova hči: »Neko nedeljo popoludne je prišla [Ana] k njemu; bil je nenavadno dobre volje. Dejal je, da se čuti zelo srečnega, da ima hčerko; kadar umrje, bo vsaj kdo plakal za njim. ,Tudi ti boš jokala; izpoznaš še-le, kaj imaš, ko me že več ne bo, kajti sedaj me ne umeš! ... S tem sem le hotel reči, da sem srečen, ker imam bitje, kateremu je moje življenje res potrebno ... O, ko bi tudi tebe mogel res osrečiti!' — ,Vzemi me, saj veš, da bi bilo to moja največja sreča.' Prešeren je globoko vzdihnil, podprl se s komolci, zakril oči ter se zamislil. Črez dolgo se je sklonil — bil je za deset let starejši. Nato je vstal, prijel mojo mater za rameni ter jo potisnil ven rekoč: ,Idi sedaj...!'«

Zdaj, ko smo se v glavnih obrisih seznanili s Prešernovo osebnostjo v njenih prirodnih sestavinah, nagnjenjih in svojstvih, lahko pristopimo h kratki označbi najizrazitejših poti poetove misli, h karakteristiki one končne zaokrožene duševnosti, ki ji pravimo svetovno naziranje.

Prve direktive Prešernovemu pogledu na svet in življenje je dal brez-dvomno Matija Čop, ki je kot bivši dunajski modroslovec in za profesorski izpit iz klasične filologije se pripravljajoči ljubljanski teolog gotovo mnogo občeval z višjegimnazijcem in ožjim rojakom Prešernom, kakor je to delal glasom znanega nam pisma v tem času z Goričanom Saviem, zanimajočim se za literaturo. Od Čopa se je Prešeren po vsej verjetnosti že v teh letih navzel globokega smisla za najboljše poete grškega in rimskega klasicizma, zlasti za elegike, tako mnogo govoreče tudi umu in srcu tedanjega modernega človeka. Nemška romantika s Friedrichom Schlegelom na čelu je baš takrat vzbujala nov interes za proučevanje staroklasične literature. Lahko si mislimo, da je Čop že takrat zainteresiral mladega Prešerna tudi za starejšo italijansko poezijo, za katero je istotako kazala takrat gospodujoča nemška romantika posebno umevanje in navdušenje.

Veselje do izobrazbe v materinem jeziku so budila v tistih letih predvsem predavanja Metelka, prvega od države nastavljenega javnega predavatelja slovenščine na Kranjskem, in sicer na ljubljanskem bogoslovju. Ta predavanja so smeli v smislu najvišjega odloka z dne 26. decembra 1815 poslušati tudi dijaki liceja, tedanje gimnazije. Kakor je izpričal dr. Kidrič, [296] licejist Prešeren sicer ni bil slušatelj Metelkovih kurzov, pač pa njegov poznejši »bratec« Andrej Smole. A že samo dejstvo, da se slovenščina odslej predava na državno-dovoljeni stolici, je moglo tudi njemu vzbuditi veselje in zanimanje za materinščino. Metelko je bil začel s svojimi predavanji dne 16. aprila 1817. To stolico slovenščine je bil s pomočjo Kopitarja izposloval in predavateljsko mesto na nji pridobil Metelku ravnatelj filozofskih študij ljubljanskih, Matevž Ravnikar, ki je med leti 1815.—1817., stanujoč z Metelkom, semeniškim ekonomom in spiritualom, pod isto semeniško streho, prevajal na Kopitarjev nasvet [297] svoje »Zgodbe sv. pisma za mlade ljudi,« polagajoč zlasti s to knjigo one smernice razvoju knjižne slovenščine, po katerih si je pridobil v slovenski literarni zgodovini ime »očeta slovenske proze«. Ravnajoč se po zgledu onega Ravnikarja, ki si je bil svoje jezikovnorazvojne smernice priredil po Kopitarjevih nasvetih, se je oprl Metelko s svojimi duhovniškimi učenci na preprosti in nepokvarjeni jezik kmeta, ne prihajajočega mnogo v dotiko z mestnim, slovenščino kvarečim prebivalstvom. Uspeh te stolice je bil velik. Skoraj se je razlegla s prižnic cele dežele enotnejša, slovniško pravilnejša in blagoglasnejša slovenska beseda. Pa tudi v novih, v prvi vrsti nabožnih knjigah, ki so jih začeli v obilnem številu pisati in izdajati Kopitarjevi, Ravnikarjevi in Metelkovi učenci, se je razodeval isti jezikovni napredek. Ko pride stvar enkrat v tok, običajno ena evolucija brzo vodi za seboj drugo. Laiški učenci, po teh učiteljih v slovenščini vzgojeni in zanjo ogreti, so se že po dobrih desetih letih tako izpopolnili, da so — po pravici čuteč se ne nižje od svojih nekdanjih učiteljev — posegli po novi, višji stopnji razvoja domače literature. In na čelo te nove evolucije in v opozicijo s staro sta stopila baš Čop in Prešeren z almanahom »Čbelico«. Toda o tem pozneje.

Kar se tiče Prešernovega svetovnega nazora, si moramo misliti, da je prinesel poet že iz dotedanjega drugovanja s Čopom neko orientacijo v pogledu na svet in življenje. Ta je mogla sloneti edino na staroklasičnem naziranju z vzbujenim smislom za naziranje romantikov, polagajočih baš v tistem času v mnogem oziru mostove med svojim in starih Grkov duševnim svetom.

V jeseni 1821 je prišel Prešeren na Dunaj, v široki svet, v ozračje misleče avstrijske mladine, v dotik z oficialnim duhom stare generacije in v kontakt z opozicijskimi težnjami mladega pokolenja, v ono gibanje, ki se je bilo začelo s kongresi in končalo z revolucijo leta 1848. Tresljaji tega pokreta izpreletujejo in napolnjujejo tudi Prešernovega duha. Prešeren je na lastne oči videl, kako se je zaključeval sredi maja 1821 v Ljubljani eden izmed kongresov. Videl je razsvetljena okna, za katerimi je Metternich s pretkanimi zvijačami pridobil diplomate Evrope za to, da se skujejo in nadenejo narodom verige.

Ko je prišel Prešeren na Dunaj, je tu našel docela drugačno tendenco na barometru družabne atmosfere, zlasti med mladino, nego je bila ona, ki bi jo bil našel, recimo, deset let prej. Desetletje prostovoljnih pridigarjev, vedre restavracije katolicizma, je bilo pri kraju. Med dunajsko inteligentno mladino je bilo sedaj zavladalo mnenje, da je Metternich zato pripustil redemptoriste in jezuite v državo, da izvrši »neki teman, velik načrt vlade«, stremeč po tem, da s pomočjo duhovnih redov in bratovščin izvede vseobče duševno robstvo. [298] Tudi je vedela ta mladina, da redemptoristični konvertiti v sporazumu z Metternichom ustanavljajo takšna vzgajališča, kakršno je bil znani nam Klinkowstromov zavod. In ako se je slučajno sama vzgajala ali ako je sama poučevala v takih zavodih, je začela kazati odpor zoper to izrabljenje vere v reakcijske državne svrhe. V tem svojem odpornem zaletu se je začela ta mladina obračati zoper vero sploh in se oklepati smelega čeprav neredko brezciljnega »freigeistovstva«.

Tipični predstavitelj te mladine je renitentni Klinkowstromov gojenec grof Anton Auersperg, poznejši pesnik Anastasius Grün. Auerspergu pa je bil v imenovanem institutu inštruktor in drug — naš Prešeren. Prijateljstvo in somišljeništvo, razvivše se med obema mladeničema, je bilo tudi vzrok, da je moral noš pesnik od Klinkowstroma. Veleinteresanten dokument o tem dogodku iz Prešernovega življenja tvori Golmajerjevo pismo Čopu z dne 15. januarja 1824, ki ga je leta 1902. odkril v Čopovi zapuščini pisec teh vrst. [299] V tem pismu poudarja Golmajer zlasti naslednje, za naša izvajanja važne stvari: »Prešeren je presvoboden in preodkritosrčen, da bi mogel ostati v tej hiši, zakaj tukaj je exempli causa kakor v kakšnem semenišču; kdor se zna bolje hliniti, ta bolje izhaja. Liguorijanci so se menda popolnoma polastili Klinkowstroma; on sam ima seveda pri tem najboljšo voljo, kljub temu ne ustvarja drugega kakor hinavce, ne izvzemši inštruktorjev; mi učitelji smo na boljšem, pri nas zadostuje, ako točno prihajamo in ne oznanjujemo nevere in krivoverstva. Prešeren pa je n. pr. bral premalo molitvenikov kakega Passvja ali Frinta [300] in drugih duhovnih nabožnih knjig ter se preveč ukvarjal s posvetnimi, grškimi in latinskimi klasiki, s Homerjem, Hesiodom, Evripidom, Sofoklejem, Plavtom, Tibulom, izmed katerih so zadnji nekaj posebno pregrešnega, ker vsebujejo komedije. Vedeti moraš namreč, da ne sme hoditi noben gojenec zavoda, kakor tudi noben inštruktor, v gledališče, naj bi se predstavljalo tudi najboljše delo. Sem ter tje je Klinkowstrom pri Prešernu našel tudi druge knjige, kakor Boccaccia, Guarinijevega ,Pastor fido', Ovida itd. Tudi ni hodil Prešeren nikdar k izpovedi ter k obhajilu in ne vsak dan k maši, premalo mu je dvoril. Zadnji udarec pa mu je zadala ta okoliščina, da je čital grof Auersperg knjige iz njegove knjižnice, pri čemer je naletel tudi na pregrešne, ker je imel od Prešerna ključ do njih; to je dalo Klinkowstromu povod, Prešerna odpustiti.«

V tem Golmajerjevem pismu so za naša izvajanja pomembe polni zlasti podatki o tem, kako se je Prešeren kot pravi Čopov učenec tudi za časa svojega dunajskega jurističnega študija še nadalje bavil s čitanjem in proučevanjem staroklasičnih pisateljev, zlasti elegikov, kako je užival staroitalijansko poezijo tudi oddaljen od mentorja, po čigar posredovanju se mu je bila priljubila, in naposled: kako se je Prešeren pod vplivom gesel dunajske napredne mladine odvračal od take vere in takega katolicizma, kakor se je ob tistem Času državnim potom po Metternichu uvajal v življenje in izrabljal v restavracijsko-nazadnjaške namene. Ako je pisaril Klinkowstrom Auerspergovi materi na Kranjsko, da mladi grof »javno kaže za dečka smešno omaloževanje duhovskega stanu«, [301] ako poroča Wolfgang Menzel v svojem literarnem potopisu, da se dunajsko ljudstvo »na cesti norčuje iz liguorijancev,« [302] so nam znana iz Ernestininih »Spominov« tudi glede Prešerna dejstva, porojena iz podobne mentalitete; njegova hči nam pripoveduje, da je n. pr. Prešeren ob priliki, ko se je veselil sina, dejal Ani: »Moj sin ne bode nikdar duhovnik, in če bi bil — tedaj ni moj otrok«; ko je Ana vmešavala v njuno razmerje šempetrskega župnika Svetličiča, se je baje izrazil, da »se poslej ločita njiju poti... naj pa vzame — župnika Svetličiča«; dalje pripoveduje hči po materini pripovedi, da je bil vesel tudi hčerke, češ da bo po njegovi smrti vsaj kdo plakal, pristavljajoč: »Moja sestra ne bode jokala po meni, kajti tercijalka nima srca«; da je bil hud na svojo Ano, ko je bila šla se izpovedovat duhovniku, kateri jo je izpraševal o neznanih ji »sodomskih grehih«, nakar je pesnik dal duška svoji nevolji v naslednjem pouku: »Če misliš, da se že moraš spovedati, povej meni in jaz ti nasvetujem spovednika, kajti še je nekaj pametnih duhovnikov«; sam zase pa da je bil mnenja: »Nič ni za moža bolj poniževalnega — skoraj bi rekel onečaščujočega — kakor spoved... Če krivice ne poravna, mu ne more dati odveze noben duhovnik.« [303]

Iz vsega tega se vidi, da je bila Prešernu že od mladosti pot verskega doživljanja po časovnih razmerah jako zagrenjena in da je izmed oficialnih voditeljev na tej poti — duhovnikov — uvaževal le redke izjeme in še te priporočal — drugim, ne sebi.

V tem se je temeljito ločil od večine zastopnikov takratne nemške romantike, tvoreče v ostalem ozračje, v katerem je dihala njegova Muza. Nemški romantiki so se v pretežni večini nagibali h katolicizmu in veri. Kakor smo culi, so to delali večinoma v starejših svojih letih kot disidenti in utrujenci dokaj razuzdanega mladostnega življenja, stremeč po novih sublimnih užitkih in senzacijah. Prešeren je temeljil kot sin mladega, prirodnega naroda preveč v zdravi čutnosti, tudi je bil vzgojen preveč ob lepoti krepkočutne grške antike, [304] da bi bil prenašal poetične doživljaje svoje duše v nadnaravne sfere, ko se je lahko pesniško izživljal bodisi v neposredni prirodi, bodisi v onih oblikah, v katerih sta bili prirodo dvignili in jo poplemenili antika in italijanska renesansa.

Kljub temu pa se mora reči, da je Prešeren v mnogem oziru sin nemške romantike, čeprav ne zgolj njen pevec. Kakor nemški in sploh vsi romantiki je tudi Prešeren poet čustva par excellence. Ta pesniška struja je očividno tudi bila, ki ga je napolnila z ljubeznijo do vsega ljudskega in narodovega, posebno pa s smislom za narodno pesem. Primeriti je treba samo njegove čudovito lepe prepesnitve narodnih pesmi, n. pr. »Lepe Vide«. Pri romantikih se je Prešeren naučil tudi ceniti umetnost in staviti njen pomen na najvišjo stopnjo duševnosti. Od romantikov ima svojo univerzalnost. Kakor pesniki te smeri išče tudi on umetnostnih oporišč v tujih literaturah, vendar bolj v oblikah, nego v vsebini. Z ljubeznijo do romanskih poetov so brezdvomno Čopa in njega napolnili nemški romantiki, n. pr. do Petrarce, katerega je A. W. Schlegel mojstrsko prevajal, do Guarinijevega »Pastor fido«, priljubljenega vsem romantikom, do Boccaccia itd.

Temeljito pa se loči naš gorenjski fant od onih utrujencev rafinirane kulture, ki so stopnjevali fizične doživljaje v neke sublimne in se dajali za to ceno duševno vezati. Zato tudi spirale Prešernovega duševnega razvoja niso tako skodrčane, ampak celo takrat, kadar štrle proti obupu ali se povešajo v resignacijo, prirodno enostavne in klasično umerjene. Večina nemških romantikov je iskala v starejših letih nekega miru in novega užitka v bolj ali manj vnanjem katolicizmu, dočim je Prešeren samo mimogrede posegel po podobnem »leku« in »hladilu«. Vobče pa je ostal Prešeren vse svoje življenje »Freigeist«, kar pri njem ne pomeni človeka vulgarnega pojmovanja te smeri, ampak »samostojno mislečega« človeka. Zato pri Prešernu zastonj iščemo eksaltacij raznih nemških romantikov. Mladi Prešeren, ki je rajši izgubil košček kruha, nego da bi hodil po pobožnjaških kolotečinah umetnostnih kalkulantov in konvertitov, je moral v tem oziru čutiti naravnost odpor, tako, kakor ga je čutila v dobi, ko se je on na Dunaju šolal, vsa dunajska mladina, ki je — kakor smo čuli — leta 1809. še oblegala kateder A. W. Schlegela, leta 1827. pa pustila njegovega brata Friedricha predavati pred praznimi klopmi. Z ozirom na svetovno naziranje je moral Prešeren — podobno kakor Grillparzer [305] — o romantiki misliti, »da je nezdravo omahnila v temo in vražarstvo«.

Vsa znamenja kažejo, da so simpatije mladega Prešerna veljale oni delni struji nemške romantike, ki je v nasprotju z glavno Schlegelovo šolo v svojih stremljenjih predvsem podčrtavala narodni značaj ter svobodomiselne tendence, t. j. tako zvani »švabski šoli« z Uhlandom na čelu. Podobno kakor v pesmih Grüna in Lenaua, se čutijo razločni sledovi Uhlandovega vpliva pri Prešernu [306] in Stanku Vrazu. Uhlandova poezija odmeva od prostodušja, veselja, mladosti, zdrave ljubezni, želja in sladkih bridkosti srčnega nagnjenja. Podobno tudi Prešernova v prvi dobi. »Dekletom« kliče pesnik v prvi svoji tiskani pesmi, naj vstopijo v kolo z mladeniči. Še bolj pa so romance takega značaja, da se mora o njih reči, da so napisane v Uhlandovem tonu. Narodne razlike utemeljujejo seveda tudi izrazito raznoličnost obeh pesnikov. Uhlandove pesmice so bolj vesele popevke nemškega potujočega rokodelskega pomočnika, ki si na daljni beli cesti kroži številne poskočne »viže« o vincu v obcestni gostilni, o prigrizku v nji in še številnejše o zali krčmarjevi hčerki, ki mu streže. Prešeren pa se kaže v svojih prvih pesmih zdaj kot gorenjski kmetiški fant, ki marsikatero lepo noč presloni in prekramlja pod oknom svojega dekleta, potem zopet kot študent, preklinjajoč na pepelnično sredo Pust, da mu je »mošnjico rejeno djal popolnoma na suho« in omožil njegovo »mlado deklico nezvesto.« Iz večine Prešernovih romanc zveni žalost in tožba zaradi hladne in nezveste devojke. Slovenski pesnik se ne raduje tako naivno nad prirodo kakor nemški imenovane struje. V tem oziru je spevana Uhlandova poezija popolnoma v duhu srednjeveških nemških spomladanskih praznikov na prostem. Prešeren se nagiblje bolj na jug, se oklepa italijanske umetnosti, ki se izprehaja v umetnostnih dvorcih, noseč pod gubami lepotno zaodetih form od ljubezni ranjeno srce. Njegova ljubezen do pičice nalikuje skritemu žaru italijanskega pesnika, ki se je pri svečani procesiji zagledal v lepo lice device in to opeval vse svoje življenje. Prešeren ne gre za švabskimi liriki v tem, da bi kakor oni dolgo prepeval o pozdravljanju in poljubljanju deklet na cvetoči livadi, o cvetlicah, sinjem nebesu in sončnem zraku — v lahkotnih, poskočnih in pojočih ritmih; on pripoveduje o tem, kako mu je bilo v cerkvi gorje rojeno iz dveh dekliških oči in kako se je vsega njegovega bistva polastila ljubezen žgoča, uničujoča, breznadejna, neuslišana. Ne veseli ga več svet in pisana priroda, v svojo sobico se zapira in izliva svojo bolest v otožne, umetniško spletene sonete.

Prešernova poezija je vzrasla v romantiki, v tem morebiti najkompliciranejšem literarnem pravcu, prebogatem najraznovrstnejših gesel, med seboj pogosto tako različnih, kakor sta si različni že gori omenjeni dve gesli: eno, propovedujoče katoliško versko vdanost, drugo proglašajoče svobodomiselstvo. Dva podobna tečaja romantične struje se nam odkrivata tudi v tem, da romantika izda parolo o svetovni literaturi, o obogačenju domače literarne umetnosti s snovmi in oblikami umetnostnega iskanja vseh narodov in časov na eni strani, na drugi strani pa se potaplja v lokalno intimnost, v rudimentarno snovanje lastnega rodu, v narodno pesem, običaje, nrave itd. Nekateri romantiki imajo izrazitejši smisel za ena gesla, drugi za druga. Mislim, da literarna zgodovina še do danes ni do dna izčrpala romantičnih gesel iz enostavnega vzroka, ker je čustvo, ta glavni živelj romantike, sploh neizčrpljivo.

V dve veliki četi deli romantike med raznimi drugimi sestavinami tudi bridka, globoka in trpka svetovna bol, disharmonija med življenjem in idealom, najprej med lastnim življenjem in lastnim idealom in potem med tedanjim javnim, oficialnim, političnim življenjem, kakor ga je narodom predpisovala »sveta aliansa«, in med idealom življenja, po kakršnem so v imenu svojih posameznih narodov stremeli romantični pesniki-preporoditelji. Prvi izmed teh dveh čet je stal na čelu veliki Byron, pesnik »brezupnega in ponosnega, na samega sebe oprtega obupa«, pesnik, ki »je ljubil človeštvo in preziral ter sovražil ljudi, med katerimi se je videl osamljenega in zavrženega s svojo ponosno borbo, s svojo nesmrtno bolestjo« (Bjelinskij), pesnik genialnih del, ki so bila »menschenfeindlich bis zur herbsten Grausamkeit, menschenfreundlich in die Tiefen süssester Neigung sich versenkend« (Goethe). To je bila poezija priklenjenega titanstva, na skalo predmarca prikovanega prometejstva, časovne srčne in umstvene zagrenjenosti. — Drugi četi tedanjih romantikov pa je svetovno bol več ali manj zaslanjala ter odrivala v ozadje neka bližja domača skrb za upostavitev, preroditev in okrepitev plemenske, narodne samobitnosti, katero so izkušali ti pesniki rekonstruirati z namenom, da svoj narod uvedejo v kulturno družino s tem, da so gojili, požlahtnjevali svojega plemena narodno pesem, oživljali narodne običaje, nrave, obnavljali v svojih pesnitvah smisel za domačo zgodovino itd. K tej drugi četi spadajo skoraj vsi slovanski romantiki, k nji se v starejših, zrelejših letih pridružujejo med njimi celo oni, ki v mladih letih začenjajo kot byronisti (n. pr. Puškin, Mickiewicz).

Prešeren spada po vsem skladu svoje duševnosti in značaju svoje Muze v Byronovo četo. In res se že l. 1833. loti prevajanja Byronove »Parisine«. [307] A že samo dejstvo, da si je naš pesnik izbral to Byronovo ljubavno delce v poslovenitev, znači, da on ni bil tolikanj borec javne svetovne boli, kolikor bolj elegik individualnih srčnih kriz in od časa njemu samemu prizadetih bolesti. Obenem pa se Prešeren že v tej zgodnji dobi nagiblje k drugi četi, ko se v družbi »Smoletom mnogo bavi z narodno pesmijo, kateri se pozneje po Korytkovem prihodu v Ljubljano posveti še intenzivneje, dokler ne sporoči dne 12. decembra 1843 Vrazu: »Ich arbeite gegenwärtig an krainischen Liedern, die den Bauernburschen gefallen werden.« [308] V skladu z gesli Byronovega kroga in v soglasju z ideali »švabske šole« pa ostane Prešernu v javnem in zasebnem stremljenju in delovanju trajna zvezda-vodnica — svobodomiselnost.

Svobodomiselna tendenca se Prešernu vsiljuje pod pero bolj v mladih, dunajskih letih, ko prevaja pesnik celo izrazito nemško-nacionalno Körnerjevo pesem »Lützow's wilde Jagd«, pač zato, ker žari iz nje močan plamen svobode, ki hoče kar vse »rabeljne zatret' in tirane«. Take aktualno-agitatorske tendence pozneje ne nadimljajo več sorazmerno-umetniških gub njega lastnih pesmi, v katerih vendar veje krepak dih svobode, a svobode filozofskega mišljenja. Prešeren tudi ne postane tako izrečen časovni pesnik kakor oba istodobna mu avstrijskonemska učenca »švabske šole«, Grün in Lenau. Ta dva namreč govorita v imenu naroda, ki se pripravlja za naskok, da zavzame politične trdnjave. Prešeren govori navidezno bolj v svojem imenu, nego v imenu svojega naroda, ki še ni čakal pripravljen pred vrati časa, ampak je imel priti šele po njegovi smrti. Pri tem pa temelji Prešeren tako globoko v svojem plemenu, da tudi takrat, kadar govori sam zase, govori in misli obenem za svoj narod.

Kakor smo čuli, je veljala takrat v poeziji evropskih narodov predvsem parola o »srcu« (Gemiith). Pesniki so si prizadevali biti čim najbolj lirični in subjektivni; filozofija in miselna poezija ni uživala posebne veljave, češ da ni zmožna postati »nevesta srca«. Menzel s svojim nastopom zoper Goethejevo miselno ali »objektivno« poezijo je štel mnogo pristašev. Prešeren ni šel za temi pesniki in ni sledil takim mimohodnim geslom. Naj je tudi šel tok njegovega pesniškega doživljanja v pretežni meri skozi živelj srca in čustva, vendar je neprestano prepljuskoval v območje onega razuma, ki določno zaokroža Prešernovo duševnost. Že pri slovesu od mladosti naš pesnik priznava, da je »zgodaj okusil sad spoznanja«. Gradeč svoji pesniški duši najsijajnejše gradove v zračnih višinah svojega čustvenega idealizma, obenem s treznim očesom, z ostrim pogledom motri okoli sebe in pod seboj nekazno, materialistično resničnost in njeno za večino ljudi vsemogočno oblast. Kljub temu se mu ne zahoče po toplem naročju, ne po topem stanju te mehanične resničnosti, marveč v dnu srca se mu rajši toži po »temni zarji« idealistične mladosti. Kot pesnik, kot umetnik romantične dobe, odlikujoče poeta s posebnim, vzvišenim poslanstvom in poklicem, s suverenskim ponosom gleda na one, ki »grabijo d'narje vkup gotove, si kupujejo gradove, v njih žive brez trpljenja«. Umetniška šetnja v lepi božji prirodi, »koder se nebo razpenja«, v tem zanj mnogo lepšem »gradu brez vratarja«, zraven pa tudi miselno kretanje v sferah duha njega bolj vabi, nego »sence košate, stezice zložne, cvet dišeč po medi, sad brez potu«.

Prešeren zavzema med onodobnimi pesniki prav posebno stališče s tem, da v svojih poezijah ne kaže samo veselja do zgolj čustvenega doživljanja, ampak očituje hkratu krepko nagnjenje do umovanja. Njegovo zadevno kretanje v območju uma se je brezdvonino vršilo v tesni duševni bratovščini s Čopom in je značilno za enega in drugega. Jasen dokaz za to trditev vidim v znani nemški osmrtnici na tega visokoumnega mentorja njegovega, katera dela vtisek, kakor da bi se v nji poet izpovedoval in javno razgovarjal o zadnjih tajnostih svojega pogleda na svet in življenje na podoben način, kakor se je najbrž večkrat privatno pomenkoval s tem prijateljem svoje duše, ko je ta še živel. Filozofski panteizem istodobnega nemškega romantičnega modroslovja diha iz te znamenite pesmi. Čopovo smrt, njegov prehod iz individualnega, dvomov, kesanja, bolesti in srčnih ran polnega lastnega bitja v neskončni živelj vesoljstva opisuje tukaj pesnik kot srečen povratek — domov, poslužujoč se pri tem prav spretno najpriljubljenejšega izrazoslovja te filozofije. O Čopu, potapljajočem se v valovih Save, pravi:

»Im Hintergrunde schautest du die kahlen
Giganten Oberkrains mit kühnem Baue,
Rings um dich rauschten sanft der Save Wellen,
Die dir zu sprechen schienen: ,uns vertraue';
Ob deinem Haupte segelten die sclinellen
Weissflöck'gen Wolken hin; der Freud' erschlossen
Fing an die Brust von hehrer Lust zu schwellen.«

Tu se priteza in vabi za pričo vsa priroda, da poviša lepoto onega hipa, ko človeško bitje zapusti individualne okove svojega telesa, da se zlije s prirodo v eno, povrne v svojo praenoto. Smrt se tu ne predstavlja kot rušiteljica, ampak kot »zadnja ljub'ca«, vodeča človeka pred oltar združitve s praenoto. Ni ga kmalu pesnika, ki bi bil smrt kot voditeljico na tej poti iz »življenja ječe« klical bolj zanosno, kakor je to storil Prešeren v znanih verzih:

»Perjázna smèrt, predolgo se ne múdi:
Ti kljúč, ti vrata, ti si sréčna césta,
Ki pélje nàs iz bolečine mésta
Tje, kjèr trohljívost vse veríge zgrúdi.«

In v osmrtnici na drugega svojega dobrega prijatelja, Andreja Smoleta, v drugi takšni filozofski izpovedi svoji, ponavlja pesnik v drugi obliki isto panteistično misel, govorečo, da

»Têžka človéku ni zêmlje odéja,
Vzámejo v sêbe ga njene moči.«

Fichtejev »čisti in brezkončni jaz«, Schellingov »pravzrok« in Hegelov »svetovni duh«, udejstvujoč se v vidnem svetu ter postopoma pritezajoč vse vidno, individualno stvarstvo v svoje vesoljno območje, v območje panteistične združitve v absolutni enoti, se jasno in prosojno zrcali iz naslednjega apostrofa na umrlega Čopa:

»Der Weltgeist sandte aus der lichten Halle,
Dich abzurufen zu des Lichts Genossen,
Den Genius ab; im hellesten Krystalle
Der reinsten Woge löscht' er aus den Funken,
Auf dass er rein zuriick zum Urlicht walle.«

In če poslušamo druge Prešernove pomenke z umrlimi in živimi prijatelji, povsod opažamo, da vodi pesnik ž njimi filozofske razgovore, ovajajoče v njem dobrega poznavatelja istodobnih miselnih stremljenj. V nagrobnem napisu Korytku in obenem življenjskem poslovilu od tega svojega prijatelja, ki je deloval par let pod njegovim vodstvom in umrl v njegovih rokah, se tolaži žalujoči poet s Hegelovo mislijo, da je prijatelj sicer umrl kot človek, a kot duh še dalje živi v svojih delih, ki jih je vložil v zakladnico »objektivnega duha« človeštva, ki je netrohljiva:

»Der Mensch muss untergehen,
Die Menschheit bleibt; fortan
Wird mit ihr das bestehen,
Was er für sie gethan.«

Večnost »objektivnega duha« mu daje garancijo, da individualna smrt človeka, obdarjenega s krepkotvornim in res kaj trajnega ustvarivšim duhom, ne pomeni zanj konca, ampak Fenisovi podobno preroditev v sferah »objektivnega duha«, misel, ki jo Prešeren izraža v pesmi »V spomin Valentina Vodnika«. — A tudi svoje razgovore in debate z živimi prijatelji podkreplja Prešeren pogosto z izrazi, ki kažejo njegovo verziranost v tedanji nemški filozofiji, obenem pričajoč o njegovi pripadnosti k tem miselnim strujam. Naš pesnik je po vsej verjetnosti poznal in najbrže tudi izpovedoval Hegelov nauk o razumnosti vsega resničnega. Njegovo odločno avtonomno-kulturno stališče nasproti ilirizmu se da sicer razlagati tudi iz instinktov elementarne zasidranosti pesnikove v osrčju njegovega slovenskega plemena, vendar govori Prešernova krepko zavestna argumentacija in filozofska terminologija v dopisovanju z Vrazom tudi za to, da se je naslanjal zadevni njegov nazor obenem na svetovno prepričanje njegovo. Značilne so v tem ozira zlasti naslednje besede iz pesnikovega pisma Vrazu z dne 26. oktobra 1840: »Ich wünsche übrigens nicht nur dem Pan-slavismus, sondern auch dem Panillirismus das beste Gedeihen; glaube jedoch, dass man bis zum Erntetag alles Aufgesprossene stehen lassen soli, damit der Herr (tro Tlav) am jüngsten Tage das Gute werde von dem Schlechten aus-scheiden konnen.« [309]

Prešernove misli o svetu in življenju, ki so bile vzele svoj zalet iz filozofskega izhodišča vseh tedanjih romantikov, iz schellingizma, zadobe široki okvir v Hegelovem panteizmu, v tem vseobsežnem sistemu takratne izobražene Evrope. V ta vzneseni svet »misli visokoletečih« se dvigne Prešeren v prijateljski družbi s tihim družabnikom svojega pesniškega poklica, s Čopom. Z roko, vloženo v prijateljevo desnico, in v zaupanju v moč svojega idealističnega stremljenja po lepoti, utelešeni v oboževani devojki, se dviguje naš pesnik v vzvišeno »deželo duhov« in kroti »teme kraljestvo«, t. j. kruto mehaniko resničnosti. Politični pritisk predmarca ga sicer omejuje; »kropiv krdelo« borniranega in utilitarističnega janzenističnega mišljenja in slovstvovanja sicer nemilo duši »nebogljeno cvetje« njegove poezije, jemljoč mu »rejo«; »skeleče misli, da Slovenec ne ljubi matere vanj upajoče«, potem pa misli, da mu »zase vneti ni mogoče« niti devojke, vidne opore in utelesbe njegovega stremljenja po lepoti, devojke, s katere »preblago pomočjo podporno« bi si upal laže drobiti »skrbi verige« svojega življenja in »železje okorno« težke dobe: vse to mu sicer značilno elegično barva njegove pesmi, a mu vendar ne izpodrezuje poetičnih kril. V svojih idealističnih ljubezenskih »željah« Prešeren najprej doživi popoln poraz, Julija se izreče za drugega. Skoraj nato ugrabi Prešernu nenadna smrt prijatelja njegovih »misli«, Čopa. Ob Čopovem truplu še enkrat in najlepše visoko vzlete misli njunega skupnega umstvenega stremljenja. Ta hip je nebotično okamenel v omenjeni nemški osmrtnici Čopu. Ne dolgo potem, ko je pokopal prijatelja, pa obide Prešerna čut osamljenosti in maloupnosti. V tej osamljenosti in zapuščenosti, nesreči in bridkosti se zapre v svojo sobico in se začne tolažiti in tešiti z dolgo, najelegičnejšo tožbo svojo. Stanca za stanco se zliva na papir, dokler ni gotova najdaljša njegova »pesem mila« — »Krst pri Savici«.

Ne da bi se spuščal v podrobni umetnostno-kritični razbor te poeme, naj poizkusim tukaj posneti iz tega dela samo one črte, ki imajo pomen za ugotovitev in označbo pesnikovega filozofskega in religioznega pogleda na svet in življenje. V ideji te lirsko-epske pesnitve Prešeren proslavlja krščanski supranaturalistični svetovni nazor, kažoč njega triumf ne samo epsko, ampak skoraj in za trenutek oklepajoč se ga tudi lirsko. Ko pesnik dokonča pesnitev, ko elegično izzveni zadnji njen verz: »Nič več se nista videla na svetu«, mu — odleže. Izdajajoč skoraj nato »Krst« v posebni knjižici, postavi na čelo izdaje sonet »Matiju Čopu« — odkritosrčen, jasen in dragocen komentar, v katerem se pretresljivo pogovarja s »prijatla dragimi mani« o tem, kaj je on sam v svojem svetovnem naziranju doživljal po tolikih udarcih usode. Z drugimi besedami pripoveduje Prešeren v tem sonetu-komentarju to-le: Ko sem spoznal, da mi utelesbe mojega idealnega stremljenja po lepoti, zaželene device, ni mogoče doseči na zemlji, ko sem se moral ločiti od tebe z mislijo, da se ne vidiva nikoli več na svetu, takrat je bila za trenutek »lek« rani moje ljubezni in »hladilo« moji ločitvi od tebe krščanska misel, da se zopet srečamo na onem svetu. Obenem s tvojim truplom sem položil v grob »bolečine neizpolnjenih želja« ljubezni in momentano tudi »visokoleteče misli« filozofije, za katero sva se skupaj navduševala. In zares ter stalno in neporušno srečen je prav za prav samo »ta, kdor z Bogomilo up sreče unstran groba v prsih hrani«. Blagor vernikom! Moj trajni nazor pa ti je znan; o njem veš, da ne more več seči preko groba: »srce veselo in bolno, trpeče vpokoj'le bodo groba globočine«, ne pa nadgrobne višine. Jaz ostanem zvest »potrpežljivosti mili« in »zadnji ljub'ci — beli smrti« ter svojemu panteističnemu prepričanju, da

»Têžka človéku ni zêmlje odéja,
Vzámejo v sêbe ga njéne močí ...«

To govori po mojem mnenju prvi Prešernov dragoceni, »Krstu« na čelo postavljeni komentar.

Pri presojanju Prešernovega »Krsta« (ki je bil — zelo značilno! — tudi Vrazu, vzraslemu v istem svobodomiselnem časovnem ozračju kakor Prešeren, »schwer verstandlich« [310]) in pri uporabljanju te pesnitve v svrho označbe Prešernovega svetovnega in verskega naziranja se mora za prvim pesnikovim komentarjem, gori razbranim uvodnim sonetom na Čopa, vzeti v poštev in za podlago drugi pesnikov lastni komentar te elegije, nahajajoč se v Prešernovem pismu Čelakovskemu z dne 22. avgusta 1836. Ta drugi Prešernov komentar h »Krstu« se glasi v prevodu tako-le: »Prosim, da presojate moj najnovejši proizvod Kerft per Savizi ... kot metrično nalogo, s katere rešitvijo je bil v zvezi namen, da si pridobim naklonjenost duhovščine. Prevajatelj sv. Avguština [Čelakovsky je bil izdal v češčini sv. Avguština delo ,De civitate dei'], upam, da ne bo obsodil tendence teh par kitic. Duhovni gospodje so bili to pot z menoj zadovoljni in mi hočejo tudi prejšnje moje grehe odpustiti; sicer bi mi bilo ljubše, ako bi moje pesmi kupovali, nego da jih hvalijo.« [311]

Povsem zadovoljive analize tega važnega pesnikovega komentarja se nimamo. Prvi, ki se je je polotil, je bil ruski prelagatelj Prešerna, Korš, ki je temu pesnikovemu dokumentu kratkomalo odrekel vso resnobo, češ da ima naš pesnik tudi nekatere druge pesmi s katoliško-versko tendenco, kakor n. pr. »Šmarno goro«; dalje, da se protivi temu Prešernovemu komentarju že »sam fakt posvetitve poeme spominu vroče ljubljenega Čopa«; a možnosti »metrične naloge« ne dopušča dejstvo, ker je vendar Prešeren tudi pred »Krstom« že pesnil v tej meri in kitici. [312] — Nasproti Koršu bi omenil, da on ni poznal ironične in protijanzenistične šaljive tendence »Šmarne gore« in je po vsej priliki mislil, da naš pesnik v tej pesmi ljudem resno priporoča — romanje. Čopu je Prešeren po vsej verjetnosti posvetil to poemo zato, da se je v uvodnem sonetu lahko pomenil ž njega »mani« o tem, v kakšno dušno stanje ga je vrgla osamljenost po njega smrti. Vprašanje »metrične naloge« pa se da razumeti tako, da je bila ne samo za Prešerna, ampak tudi za slovensko literaturo pesnitev tako številnih stane, torej zelo težke forme — bravurnost. [313]

Drugi, ki se je bavil s to Prešernovo objasnitvijo »Krsta«, nahajajočo se v pismu na Čelakovskega, je bil dr. Jos. Tominšek, ki je prvi proglasil to mesto v Prešernovem, sicer docela resno pisanem pismu za — sarkazem. Dr. Tominšek je svoje mnenje strnil v vzkliku: »V celi svoji slovstveni zgodovini bi težko našli kaj tako pereče sarkastnega, kakor je tisti Prešernov stavek, očividno nalašč odet v suhoparno resno, skoraj v uradnem slogu prikrojeno obleko.« [314] — Dasi jaz za svojo osebo ne izključujem neke samoobtožne ironije enega posebno jarkega mesta v gori navedenih vrsticah Prešernovega pisma, si vendar glede celotnega pasusa ne morem misliti, da bi bil slovenski pesnik svojega slovanskega literarnega, a osebno neznanega prijatelja, neposvečenega v v s e podrobnosti svojih osebnih dušnih in splošnih slovenskih razmer — begal z dvoumničanjem. Prešeren tako decidirano govori o »metrični nalogi« in tako izrečno podčrtuje »tendenco teh par kitic«, da ne vem, kje bi v tej jasnosti mogla ležati senca sarkazma. Drugačna je seveda stvar z ono opazko o pridobitvi naklonjenosti janzenistične duhovščine, Čelakovskemu v vseh njenih borniranih tendencah dobro poznane po prejšnjih Čopovih in Prešernovih pismih. Tukaj je šala očividna in je brezdvomno izzvala odkrit smehljaj na lice zlasti onemu Čelakovskemu, ki je vedel, da se Čop in Prešeren v svojem boju nista ustrašila še vse drugih mož, n. pr. avstrijskih predmarčnih birokratov, niti vsemogočnega vladnega vernika in vladnega nacionalista ter janzenistom, svojim pomagačem, prilagojenega estetika — Kopitarja. Prešeren je v »tendenci teh par kitic« docela resno ter odkritosrčno in pri svojem dušnem stanju povsem umljivo blagroval vernike, ne pa sebe; a potem, ko je videl, da so bili »gospodje to pot ž njim zadovoljni«, je lahko šaljivo pisal Čelakovskemu, da je imel poleg vsega postranski namen, pridobiti si naklonjenost duhovščine, saj je vedel, da bo češki pesnik razumel to njegovo šalo, ko bi tudi ne bil pristavil, da mu ni kdo ve kaj do tega, če ga »gospodje« hvalijo.

Tretji, ki se je v zvezi s svojimi temeljitimi metrično-tehničnimi študijami o Prešernu bavil z bistvom »Krsta«, je bil dr. Žigon. On je najprej v Matičnem »Zborniku« za leto 1906. poizkusil z veliko polemično vehemenco proglasiti to Prešernovo pesnitev za sliko narodno-kulturnega boja, ki ga je bojeval Prešeren v zvezi s Čopom in Kastelcem (Čertomir — Prešerin; Droh —- Čop; Avrelij — Kastelic!) proti nazadnjaški, janzenistični, »valjhunski« duhovščini v duhu naprednega krščanstva svojega »pravega duhovnika«, propovedujočega v Kristovem smislu mir in ljubezen med narodi. V tej svoji razpravi se tudi dr. Žigon bavi s tem mestom Prešernovega pisma, vzklikajoč: »Ironija za ironijo! Kar krvav žolč!« [315] To svojo domnevo o »Krstu« kot nekakem »Schlüsselromanu« je dr. Žigon lahko podpiral razen z nekaterimi notranjimi momenti že s tem samim vnanjim dejstvom, da Prešeren i v pesnitvi i v tretji kitici uvodnega soneta samega sebe primerja s Črtomirom; zdi pa se mi, da je dr. Žigon prezrl, kako nas pesnik v zaključni kitici uvodnega soneta oddeljuje in precizira svoje od »vere Bogomile« različno, panteistično stališče. Tudi se mi zdi, da je dr. Žigon v tej razpravi bistvo »Krsta« položil v krščanstvo »pravega duhovnika«, dočim po Prešernovi lastni izjavi (v uvodnem sonetu) pesnitev oznanjuje dosego sreče onkraj groba, ne popisujoč tolikanj boja med »valjhunsko« in »nevaljhunsko« duhovščino na tem svetu, kolikor bolj izpolnitev vseh tukaj neizpolnjivih ciljev na onem svetu.

Ako motrimo Prešernov svetovni in verski nazor v smislu dosedanjih naših izvajanj v ozkem kontaktu s Čopovim, moramo priznati, da Prešeren, kakor tudi Čop, ni bil eden tistih, ki so v svoji duševnosti a priori odklanjali vsake krščanske elemente. Po vsej verjetnosti je tudi on po Čopovem vzgledu pritrjeval Schellingu, obsodivšemu one nemške racionalistične znanstvenike, »welche mit Hilfe einer sogenannten gesunden Exegese, einer aufgeklärten Psychologie und schlaffen Moral alles Spekulative und selbst das Subjektiv-Symbolische aus dem Christenthum entfernt haben«. Prešeren je torej brezdvomno imel — že iz Čopove družbe — smisel za »filozofsko-simbolične« elemente krščanstva. Vendar je bila značilna črta njegove duševnosti ves čas njegovega življenja takšna svobodomiselnost, ki njenemu poznavatelju in presojevatelju ne dovoljuje označbe Prešerna kot brezpogojnega cerkvenega vernika. In vendar je šel Prešeren v »tendenci« »Krsta« dalje od Schelling-Čopovega upoštevanja krščanstva v zgolj filozofskem in simboličnem smislu! Tej svoji pesnitvi je naš veliki pesnik po svojem lastnem, zame resnem zatrdilu dal »tendenco«, položil v osnovo tezo, »da srečen je le ta, kdor z Bogomilo up sreče unstran groba v prsih hrani«, torej tezo o osrečujoči veri v osebno neumrjočnost, o veri v zagrobno življenje in poplačilo, skratka: o krščanskem verskem nazoru. To je ona »tendenca teh par kitic«, ki o nji govori Prešeren v pismu na Čelakovskega. Kako nam je soditi o tej tendenci? Po mojem mnenju tako in v ozki zvezi s tem, kar pravi o tem sam Prešeren v uvodnem sonetu, v tem intimnem pomenku s »prijatla dragimi mani«, ko to »tendenco« izrecno in direktno izraža: Dragi Čop, ko sem ves nebogljen in osamljen potreboval »hladila« za večno ločitev od tebe, ko sem iztegoval roke po »leku«, ki bi mi ozdravil rano one ljubezni, o kateri sem nekdaj upal, da me osreči na zemlji, sem vzkliknil: Blagor vernikom, ki morejo še kakor Bogomila upati na dosego vsega tega, za kar jih je prevarilo življenje, na — onem svetu, v zagrobnih višinah. Človek moje duševnosti pa lahko upa samo se na eno upokojitev srca v — »groba globočinah« ...

Nas prešernoslovec dr. Žigon se je v zadnjih letih še enkrat povrnil h »Krstu« v predgovoru k svoji »Prešernovi čitanki«. Tukaj več tako ne zasidruje bistva te pesnitve v Prešeren-Čop-Kastelčevem literarno-kulturnem boju, ampak mnogo bolj v onodobnem romantičnem naziranju, češ: Prešeren je opeval v »Sonetnem vencu« romantični »kaos« osamljene individualnosti. V »Krstu« pa opeva, kako se Črtomir — pesnik sam — ukloni razvoju, novo nastopivšemu krščanskemu principu, principu »nadčloveške skrivnosti«, »svetu mistike« — drugemu tečaju romantike. Pogled, ki dozori v Črtomiru in povzroči njegovo izpreobrnitev, pomeni: »prestop iz subjektivne smeri — v objektivno razumevanje in presojanje sveta, človeštva, življenja. Prestop, ki pa se v ,Krstu' druži še z drugim momentom: z uklonitvijo lastne subjektivnosti, posebej subjektivne volje — Višji Volji, ki je izvun nas ter za nas Objektivnost; druži torej s prestopom in uklonitvijo — samega sebe v službo Objektivnosti.« [316]

Ta originalni, dasiravno precej izumetničeni način gledanja na osnovno idejo »Krsta« bi se dal spraviti v zanimiv sklad s Hegelovo filozofijo, nemškim romantikom priljubljeno in — kakor smo ugotovili za Čopa in za Prešerna — tudi našim romantikom poznano. Mislim namreč na oni kardinalni Hegelov nauk, po katerem se Absolut v podobi »objektiviranega duha« udejstvuje v realnih zgodovinskih dogodkih — tukaj v nastopu krščanstva — zaradi česar je torej »resničnost razumna in boj zoper njo upor zoper duha«. [317] — Vendar ostajam jaz za svojo osebo zlasti glede na Prešernov uvodni sonet h »Krstu« pri svojem gori označenem pojmovanju »tendence« te pesnitve. Zoper Žigonovo filozofsko-mistično razlago »Krsta« govori meni ne samo Prešernova notorična nenaklonjenost vsaki mistiki, ampak v prvi vrsti Prešernovo lastno zatrdilo o takšni »tendenci teh par kitic«, ki bo katoliški duhovščini ugajala, zatrdilo, obseženo v zame važnem drugem komentarju pesnikovem, ki ga dr. Žigon v tej svoji zadnji razpravi niti ne upošteva več, opirajoč se bolj na svojo lastno, nekoliko verbalistično in abstraktno, dasi — kakor rečeno — zelo zanimivo umovanje. Čeprav rad priznam, da je zlasti oni podton, v katerem Prešeren v rečenem pismu na Čelakovskega označuje kot postranski namen svoje pesnitve »pridobitev naklonjenosti duhovščine«, očividno avtokritično-ironičen, vendar ostajam pri svojem mnenju, da je imel naš pesnik v »Krstu« tendenco, blagrovati krščanske vernike, med katere pa ni prištel — sebe. Nekaj podobnega je storil, ko je v svoji romantični nostalgiji na način vseh romantikov v znanem sonetu: »O Verba, srečna, draga vas domača« blagroval preprostega, neukega človeka prirode, in pa takrat, ko je zapel svoj pretresljivi nemški sonet, začenjajoč se s kitico:

»Wohl ihm, dem fremd geblieben das Erkennen,
Die gift'ge Frucht, gereift am Baum der Sünde!
Warum kam von den Augen weg die Binde,
Die mir die Strahlen barg, die nun so brennen?«

Tako je Prešernov »Krst« umevala tudi naša mladoslovenska literarna generacija, v prvi vrsti v osebi Stritarja, čigar pesnitev »Samotar« naravnost parafrazira isto idejo. [318]

Po natančnem preudarjanju sem torej jaz za svojo osebo prišel do uverjenja, da je Prešeren tudi v času dovršitve »Krsta« ostal zvest filozofsko-religioznemu nazoru nemške romantične panteistične filozofije Schelling-Hegelove, v katero ga je bil po vsej verjetnosti uvedel Čop, in da je to svoje od ljubljanskega duševnega miljeja »oddvojeno mišljenje« rezervirano skril v zadnjo kitico svojega intimnega pomenka s Čopom, postavljenega ravno s tem namenom na čelo tej »pesmi mili«. To je po mojem mnenju globoka notranja logika te elegije, katere dozdevna vnanja nelogika je nam vsem delala toliko preglavic, da sem jaz ob nji moral večkrat misliti na Bjelinskega izrek: »Elegiki niso bili nikdar logiki«.

A bil je Prešeren ne samo močan logik, ampak naravnost izrazita filozofska glava. On ni ostal samo dosledno zvest tedanji najvišji formi filozofskega mišljenja, Hegelovemu panteizmu, takrat, ko se je ob mrtvem Čopu v svoji nemški osmrtnici poslavljal od svojega prijatelja in filozofskega mentorja, dalje tedaj, ko je osamljen v »Krstu« blagroval mnogoštevilno krščansko srenjo, ne pa sebe, in tačas, ko je l. 1840. ob nekaki Smoletovi sedmini temu drugemu svojemu prijatelju klical v grob panteistično slovo, da »težka človeku ni zemlje odeja«, ampak Prešeren je tudi še pozneje nadalje pazljivo zasledoval razvoj svojedobnega filozofskega mišljenja velikega sveta.

Ko se je v drugi polovici 30 tih let od mojstrove doktrine oddelila tako zvana Hegelova levica s Straussom in Feuerbachom na čelu, si je naš pesnik naročil novo Straussovo delo »Leben Christi« in ga leta 1838. dajal čitat tudi svojim znancem, s pristno prešernovsko hudomušnostjo n. pr. znanemu janzenistu, vodiškemu župniku Arku. [319]

In še več! Ako se ne varam v svoji razlagi Prešernovega trostišja, naslovljenega »Bog«, imamo v tem epigramu dokaz, da je naš pesnik iz hegelizma moderno evolucioniral v pravcu Hegelove levice in da je poznal specialno tudi Feuerbachovo smer. Kakor znano, se je bil Feuerbach v svoji izrazito realistični naturi odpovedal Hegelovemu idealizmu, propovedujočemu transcendentno enoto »svetovnega dulia«, in proglasil za človeka — za to edino merilo vseh stvari — kot edino eksistentne zgolj fenomene, to je: pojave vidnega sveta: Enote v svetu ni, ampak je samo različnost in množina. Tudi razumne kontinuitete resničnosti ni. Vsaka prihodnja minuta požira prejšnjo brez ostanka in izginja sama v sledeči. Nič ni stalnega. Trajen je samo brzeči razvoj. Vse je gibanje in izpreminjanje. Ni enotne roke, ki bi vse uravnavala v enoto, zlasti pa nobene transcendentne. Vse je nastajanje. [320]

In kaj pravi Prešeren v svojem epigramu »Bog«?

»Kar je, beží; al beg ni Bog,
ki vodi vekomaj v ne-bo,
kar je biló, kar je, kar bo.«

Po ljubeznivosti drja Žigona sem dobil vpogled v prepis sedaj v ljubljanskem muzeju založenega rokopisa, po katerem je Levstik leta 1866. prvič natisnil ta epigram. Rokopis ni lastnoročno Prešernov, ampak načrtal ga je s staro, tresočo roko na trd, raskav papir s svinčnikom stari, betežni Kastelic tako-le:

»Prešerinova vera.

Kar je beži
Al beg ni Bog?
Ki vodi vekomaj v ne-bo
Kar je, kar blo je in kar bó.«

Pri tem pripominjam, da je Kastelic besedico »ni« pozneje vrinil med besedi »beg« in »Bog« in pa vprašaj je postavil za izrazom »Bog« v majhno razdaljo. — Ta vprašaj je najzanimivejša posebnost in novost, ki jo nudi Kastelčev edini ohranjeni nam zapis! Ta vprašaj izpreminja dosedanjo negacijo drugega stavka v retorično vprašanje, torej v pozitivno trditev, tako bi se dal epigram v prosti prozi rekonstruirati nekako tako-le: Bistvo vesoljstva je bežno izpreminjanje. Nič drugega kot beg ni tudi ono bitje, ki ga imenujemo Boga in ki vodi, je vodilo in bo vodilo vekomaj v nebitje (smrt) vse ono, kar je, kar je bilo in kar bo.

Sicer bi se ta epigram dal razložiti tudi v smislu Hegelove teze, antiteze in sinteze na naslednji način: bitje (Sein) večno prehaja v nebitje (Nichtsein, za kar ima Prešeren duhovito, čeprav slovniško nepravilno besedno igro: »ne-bo«), stalno je samo nastajanje (Werden). [321] Toda Prešeren tako poudarja baš »beg« vsega obstoječega, da prihaja človek nehote do prepričanja, da našemu pesniku ni ostala neznana tudi zadnja faza tedanje filozofije, da je torej skupno s Hegelovo levico evolucioniral ob roki Feuerbacha in to v onih 40 tih letih, ko sicer ni več mnogo delal, in v oni gluhi provinci, ki se takrat nikakor ni odlikovala z bog ve kako živahnim filozofskim mišljenjem! Ena osnovna misel tudi sicer razločno odseva z dna vseh Prešernovih pesmi zadnje njega dobe, namreč ona, do katere je bil prišel skoraj v istem času znameniti ruski feuerbachovec Aleksander Hercen: »Ako se vprašamo po cilju in namenu vsega, potem je cilj vsega — smrt.« Iz koliko pesmi zveni tudi pri starejšem Prešernu ta misel! — Ali je Prešeren kdaj v resnici čital — kakor je čital Davida Straussa — tudi kakšno Feuerbachovo delo, n. pr. njegovo takrat slovečo knjigo »Wesen des Christenthums« (1841), ali pa se je seznanil s Feuerbachovo smerjo, v oni dobi jako moderno, samo po publicistiki, razširjajoči v člankih ta pogled na svet in življenje, o tem molče naši dosedanji viri.

Vsekakor pa se mi zdi, da se mi je posrečilo dokazati, da je bil nas plemenski genij ne samo velik poet, marveč tudi izrazita filozofska glava, dvigajoča se pri vsej takratni naši društveni duševni oskodnosti in pri vseh težkih okoliščinah svojega življenja v visoki svet tedanjih najboljših umov Evrope.

Kopitarjev in Čop-Prešernov svetovni in narodno-kulturni nazor sta bili najvišji duševni emanaciji slovenske duševnosti v dobi slovenskega preporoda. Kakor bi se dala Kopitarjeva ideja slovenske kulture, naslonivša se najprej na naš janzenizem in prilagodivša se pozneje na Dunaju jezuitsko-redovniški smeri — vse iz interesov njegovega avstroslavizma! — primerjati z žerjavico, ki je raztrošena po vsej slovenski zemlji zažarela pod pepelom časovnih okoliščin — neprestano jih upoštevaje — tako bi se dal Čop-Prešernov nazor o tem, kako naj se razvija slovenska duševnost, prispodobiti osamljenemu visokemu plamenu, dvigajočemu se brez vsakega oportunizma in upoštevanja relativnih razmer iz osrčja našega plemena v višine najvišjih individualnih stremljenj obeh naših Dioskurov in iskanj najboljših istodobnih duhov Evrope.

Umevno je, da sta si morala ta dva v bistvenih stvareh različna si nazora priti prej ali slej v opreko. Tako Čop kakor tudi Prešeren sta bila v slovenščini učenca Kopitarja in njegovih ožjih pristašev, slovenskih janzenistov.

Vsaj Čop je kot bogoslovec verjetno obiskoval slovenske kurze Metelka, Kopitarjevega in Ravnikarjevega učenca, v ljubljanski bogoslovnici. Ob svojih različnih bivanjih na Dunaju je Čop pridno zahajal v dvorno biblioteko h kustosu Kopitarju. Tudi Prešeren piše Čopu, da je kot dunajski jurist četrtega leta ob priliki pokazal zvezčič slovenskih pesmi »visokemu gromovniku«, ki mu je svetoval, naj jih pusti še nekaj let ležati, potem pa naj jih opili. [322] Vrh tega je Kopitar Čopu samo nekaj mesecev po njega premestitvi iz Lvova v Ljubljano poveril nalogo, da napiše za Šafarika bibliografski pregled slovenske literature, s čimer je prav za prav šele on vklenil Čopovo »pred praznovajoče pero« v slovenistično delo, kar je priznal Čop sam, pišoč dne 31. januarja 1832 Šafariku: »Ta interes sta mi prav za prav šele Vi in gospod Kopitar tako rekoč vsilila — poprej sem se zanimal skoraj samo za poljske stvari.« [323] Ko je Čop dne 27. junija 1831 poslal preko Kopitarja Šafariku rokopis svojega literarno-zgodovinskega elaborata, je spremil Kopitar to pošiljko s pismom, polnim laskavih besed o Čopovih doneskih: »Es sind herrliche, für Sie nur des Copierens bedürfende Beiträge, und ich zvveifle, ob Sie sonst woher so brave Vorarbeit erhalten haben können... Zhop ist milder Recensent und von extensivem Vergleich-Gesichtskreis.« Samo to Kopitarju ni bilo všeč, kar je Čop v teh prispevkih Šafariku izdajal o kranjskih »tako zvanih janzenistih«, češ: to bi utegnilo v Rimu škodovati našim janzenistom — Kopitarjevim slovstvenim pomočnikom — ker so tudi na Francoskem portroyaliste radi spravljali v zvezo s protestanti.

Skoraj nato je prišlo do ostrega spopada med Kopitarjevim in Čop-Prešernovim narodno-kulturnim nazorom. Povod za ta konflikt sta dali »Čbelica« in »metelčica«. [324]

Že dne 21. januarja 1830, ko se je bilo na ljubljanskem guberniju sklenilo, da mora I. zvezek »Čbelice«, češ da je časopis, iti na Dunaj v cenzuro, je Čop, poznavajoč Kopitarjev estetični nazor, pisal temu kot cenzorju, da se mora zoper njega pritožiti, češ da je Kopitar (kakor se milo in vljudno izraža čop), »razvajen po lepoti slovanske narodne poezije, nasproti umetnim pesnitvam Slovanov preravnodušen, ako ne naravnost trd, nepravičen«. Čopu pa da je posebno na tem, da »izide v slovenščini vendar enkrat kaj posvetneg a«. [325] — Kako je Kopitar cenzuriral rokopis I. zvezka »Čbelice«, nam ni znano, posebno ugodno gotovo ne, in sicer prav iz istega razloga, ki mu ga je Čop izkušal že vnaprej izpodbiti. Pošiljajoč Kopitarju dne 16. maja 1830 končno vendar v tisku izišli I. zvezek »Čbelice« Čop ponovno in podrobno zagovarja proti dunajskemu slavistu taksno idejo literature, kakršni je bila posvečena »Čbelica«. Ako ta almanah Kopitarju ne ugaja, pravi Čop, da leži vzrok v tem, ker ima Kopitar samo »kmetiške čitatelje« pred očmi. »Čbelica« pa »je vzbudila več zanimanja, nego se je pričakovalo, zlasti med ljudmi, katerim je bila predvsem namenjena, namreč med izobraženejšimi, zakaj kmetom, za katere itak mnogi pišejo, ni bila določena«. Skoraj nato je Čop še enkrat precizno in jasno formuliral svoje od Kopitarjevega naravnost nasprotno stališče glede potov, ki naj nanje v danem stadiju krene slovenska literatura: »Vobče bi bil to največji dobiček, ki bi se dal pričakovati od ,Čbelice' in podobnih podjetij, ako bi se na domači jezik obrnila pažnja izobražencev in bi se ti zainteresirali za njega gojitev... Jaz kmeta, zlasti kranjskega, jako spoštujem (saj sem sam kmetiški sin); toda z literaturo, menim, ga pustimo pri miru, posebno s poetično. Zanj ni druga literatura, kakor tista, ki jo dela sam. Ta je sicer, ako je dobra kakor srbska, tudi izobražencem po okusu, poezija izobražencev pa ostaja kmetu tuja — razen redkih izjem: pri tem pa vendar menim, da tudi neposredno posnemanje ljudske poezije ni priporočljivo; ljudska poezija je nezavesten produkt in, kakor hitro se naj reproducira z zavestjo in namenom, ne prihaja po navadi nič drugega na dan nego afektacija. A tu ni mesto, da bi vam te nekoliko ostro izrečene misli razvijal in utemeljeval. To stvar sem omenil deloma zato, ker ste Vi priporočili posnemanje Srbov — in sicer najpoprej in brezpogojno — deloma pa, da Vam pokažem, s kakšnega stališča jaz gledam na ,čbelične' pesmi.« [326]

Docela isti literarni nazor je delil s Čopom njegov drug Prešeren in izkušal zanj vneti tudi Vraza, mudečega se v januarju 1837 v Ljubljani, kar se mu je tudi posrečilo, kakor se da posneti iz besed, ki jih je sporočil Vraz Muršcu: »Nam treba, kaj se narodnost med srednim stanom budi, zakaj dokler se duh takih ljudi ne očuti, je našo pisanje, če, bogve! kakkoli verstno (klasičko) zapstonj — mlatev prazne slame — zakaj kmet je preprost, kaj bi se k našim mislam podignol; ino pak smo že tak odrejeni, kaj nemoremo s telom ino dušom k njemu — v njegovo življenje stopiti. Naše mišljenje je k šegi, ki po mestah kraljuje, priklenjeno. Če se ravno hapimo kaj v prostem obleči — za krožaj prostega duha (einfacher Ideenkreis) pisati — se moremo dosti trapiti (bi lahko rekel) same sebe za norce meti; ino če močno delo spravimo ino sami sebe preglednemo, vidimo, kaj smo si samo debele čohe oblekli, duša ino lice pa Še je le tajisto ostalo. Tak se Prešern toži ino pravi, kaj je vsa naša pisarija za proste ljudi — pretvarjanje (affectation), v katerem ne živosti, da naše življenje ne je med njimi.« [327]

To so bili popolnoma novi glasovi v slovenski estetiki, diametralno nasprotni literarnemu programu, ki ga je bil načrtal slovenski literaturi Kopitar in ki so ga temu tako vneto vršili njegovi pomagači-janzenisti. Ta Kopitarjev program se je, kakor smo videli, glasil: Slovenski pisatelj, piši samo tako, kakor govori kmet, ki je daleč oddaljen od »mestnih senc«, in piši samo to, kar neposredno potrebuje kmet. — Kakor je bil ta nauk velikega kulturnega pomena v prvem, primitivnem stadiju tedanjega slovenskega slovstvovanja, tako se je izprevrgel v okorno cokljo na sijajni parnaški strmini, na katero sta slovensko poezijo dvigala Čop in Prešeren, pričenjajoč svoj znameniti boj zoper kmetiško »afektacijo« inteligentnih piscev, zoper »pretvarjanje«, zoper »debelo čoho«, zoper »robljenje debelo po gorjansko«, zoper »petje po sili« brez poklica od strani Minerve in usum Delphini rustici. Bil je to boj individualnih talentov zoper na kopito nategnjeni utilitarizem, zoper ljudi, ki so zahtevali, da naj se po slovensko poje samo to, »kar treba je pri hiši, za hleve treba, treba je na polji... kar kmet in meščan s pridom sliši«, izpovedujoč celo glede poezije, te nebeške poslanke, da je njim na nji »utile zrno, dulce pleva« — sporno načelo tega znamenitega boja, postavljeno v tako žarki satirični luči v bojno polje po Prešernu v njegovi »Novi pisariji«.

Proti temu, dotlej edino veljavnemu načelu se je borila »Čbelica« s svojimi najboljšimi, zlasti Prešernovimi prispevki, proti njemu je nastopal Čop v svojih dopisih Kopitarju — očetu tega načela. — Kopitar je bil to — kakor rečeno — sprva plodovito načelo postavil iz jezikovnih ozirov, z namenom, da »kakor z mrežo polovi«, zajame ter inventarizira pristno, nepokvarjeno slovenščino po deželi. Dasi so začeli pozni izrastki tega načela neljubo zoževati zlasti razmah resnične poetične individualnosti, tlačiti k tlom posebno polet svobodne osebnosti, so se končno izopačili tudi glede jezika v ono na eni strani »rovtarsko«, na drugi strani pretirano puristično in neologistično kopito, ki ga tako kavstično smeši Prešeren v »Novi pisariji«.

Za impulzivnejšim Prešernom je šel končno v ta javni boj tudi — po Prešernu že dlje časa drezani [328] — Čop. Ponemčil je Čelakovskega oceno »Čbelice« iz »Časopisa češkega muzeja« 1832 in tej oceni pristavil od sebe nekaj opomb, v katerih je najprej izvajal, da so slovenski janzenisti, izvršujoč Kopitarjev program, slovenščino sicer leksikalično očistili in slovnično popravili, da pa se kljub temu ne smejo ponašati, kakor da bi bili s tem v razvitosti dohiteli že druge slovanske jezike: »Dokler je namreč jezik omejen samo na to, da izraža pojme preprostega kmeta, in dokler ni sposoben, služiti za izrazilo v višjih krogih življenja in znanosti, dotlej si ne sme lastiti naziva izobraženega jezika (saj čist jezik imajo tudi divjaki)». Pri nas pa ljudje nečejo vedeti, da še celo kmet čuti, da se mora višji predmet izraziti tudi z izbranejšo besedo. »Naj dajo našemu kmetu kaj boljšega, nego so mu dajali starejši kranjski pisci v nemčujočih frazah in nego mu dajejo nekateri novejši s samim slovničnim in leksikalnim umetničenjem, pa jim ne bo izostalo priznanje tudi od strani kmeta. Napačni nazor, kakor da bi bil kmetov jezik že sam na sebi stil, spretno graja dr. Prešeren v svoji satiri ,Nova pisarija', v pesmi, ki je v mnogem oziru zanimiva.« [329]

S tem Čopovim in Prešernovim nastopom je bil dobil krepke sunke in razpoke Kopitarjev program slovenske kulture in literature tam, kjer se je bil v rokah janzenistov izkrivil v estetičnem oziru v rovtarski utilitarizem in v jezikovnem v gorjansko primitivnost ter pretirano slovnično izumetničenost.

Iz tega boja se je ob priliki Čopove reprodukcije Čelakovskega članka v »Ilirskem listu«, omenjajočega mimogrede tudi slovenski črkopis, izcimila vroča »črkarska pravda« ali »abecedna vojna«, naperjena na videz zoper »metelčico«, prav za prav pa znova le zoper eno centralnih Kopitarjevih idej. Čop, ki je v tem boju v polemični indignaciji najbolj stopil iz svoje neproduktivne rezerve, je dobro vedel, da se tudi tu bori zoper samega Kopitarja, in je to v svojih privatnih dopisih njemu tudi naravnost povedal. [330] Ah je Čop obenem tudi vedel, kaj je pomenil ta posebni črkopis dunajskemu avstroslavistu, ni znano, pač pa verjetno.

Kopitar se je že cela desetletja ukvarjal z mislijo, da ustvari v nasprotje z vzhodnimi, pravoslavnimi Slovani, stremečimi v območje Rusije, njemu nepriljubljene, enoten črkopis »zahodnim Slovanom, pišočim z latinico, zaenkrat vsaj Cisdanubijcem«, črkopis, ki bi družil »zapadno eleganco s cirilsko enostavnostjo«. [331] Neprestano je silil v Dobrovskega, naj izumi in s svojo avtoriteto sankcionira tak črkopis. Za časa Napoleonove »Ilirije« je Kopitar pisaril Zupanu, naj Sivric, ki je bil poklican po Marmontu v Ljubljano, da uvede v

»Ilirijo« srbohrvaščino, »z modro despotijo« uveljavi tak črkopis, ki mu ga hoče on s pomočjo Dobrovskega sestaviti. [332] Iz »Ilirije«, je upal Kopitar, bi se raba tega črkopisa raztegnila na vse Slovane avstrijskega območja, pri čemer je Kopitar trdno veroval, da prej ali slej ne pade samo »Ilirija« nazaj k Avstriji, amipak da bosta končno avstrijski tudi »obe plati Donave in Črnega morja«. [333] Po vseh teh prirastkih je bila njegova trdna vera, da postane Avstrija — slovanska, zapadno-slovanska država.

Po več ko desetletnem brezuspešnem tozadevnem prizadevanju njegovem je naposled ob črkopisnem shodu na Dunaju 1820 ob priliki obiska Dobrovskega prišla na dan »metelčica« — kombinacija deloma preinačene latinice in deformirane cirilice. Ker so bili v gori opisani »čbelični« pravdi janzenisti potegnili v razpravo tudi ta črkopis, se je Čop — potem ko je bil že Prešeren ošvrknil to stvar s sonetom »o kaši« — temeljito vrgel v boj s članki, izhajajočimi v »Ilirskem listu« v marcu in aprilu 1833 pod naslovom »Slowenischer ABC-Krieg«. Čop je v teh sestavkih navedel mnogo razlogov zoper »metelčico«, a najvažnejši se meni zdijo oni, kjer je v njih govoril duh, izšolan na okusu — antike. S stališča tega naziranja in okusa je Čop protestiral proti poizkusu: »die römischen Zeichen zur Bezeichnung anderer Laute zu verwenden oder das lateinische Alphabet durch barbarische Figuren zu entstellen.« [334]

Tudi ta boj antičnega in tisočletnega zapadnega okusa proti ekskluzivni, doktrinami zablodi posameznega, čeprav v svoji stroki genialnega učenjaka sta Čop in Prešeren dobojevala zmagoslavno, dasi sta imela naposled opraviti z naravnost surovimi Kopitarjevimi napadi, katere je Prešeren nazadnje pariral z enakim, samo duhovitejšim orožjem. Posledica tega boja je bila, da je celo šolska oblast zavrgla »metelčico«. Tako je tudi tukaj konec koncev zmagal Čop-Prešernov okus zoper diktatorsko [335] svojevoljo posameznika, Kopitarja, priznavajoč temu velmožu veljavo v filologiji in odrekajoč mu jo v estetiki. [336]

Tretji predmet, zaradi katerega sta trčila Čop in Prešeren ob Kopitarja, je bila priderija, pretirano vohanje nemoralnosti v literaturi. Oni Kopitar, ki je bil v svoji privatni korespondenci, katere nam je danes precej znane, glede izraza vse prej nego moralistično ozkosrčen (kar je samo ob sebi umevno pri prišlecu iz Zoisovega kroga), oni Kopitar, ki je kot cenzor k Prešernovim verzom: »Da Helenina lepota, tolkanj mož pred Trojo smrt — Ni pozabljena, le pesem sama brani« pripisal kvanto: »An tu putas Helenam dedisse Homero«, [337] je pač samo na ljubo svojim sotrudnikom, janzenističnim oskosrčnežem in jezuitom, v tej točki med seboj enakim moralnim ekstremistom, katerih obojih »krajnostim« se je pridruževal »imperii causa« ter »regnandi gratia«, poizkusil kompromitirati ljubljanskega cenzorja »Čbelice«, Čopa, kot človeka, »prezirajočega katoličanstvo in nravnost«. [338] Vse to zaradi nekaterih malce svobodnejših, a zato duhovitih erotičnih verzov Prešernovih! Čop je spoznal vso pobeljenost in licemerstvo Kopitarjevega narodno-kulturnega nazora, vso hinavščino onega Kopitarja, ki je podpiral doma janzenizem, na Dunaju v tem času že jezuitizem, dve nestrpno moralistični struji, ne da bi bil v srcu sam pristaš ene ali druge teh struj. »Čbelica« ni našla milosti v Kopitarjevih očeh zaradi njegovega ozira na kranjske janzeniste in na teh ljudi nazor o pisanjih za preprosto ljudstvo, kateremu ni bila namenjena. Nobenega veselja ni imel Kopitar nad tem izrednim pojavom slovenske poezije zaradi svojega ozira na jezuite, na katerih pomoč je bila pričela računati država, Kopitarjeva alfa in omega. Ali ni imel Čop v mislih vse te dvoličnosti Kopitarja, ko mu je v svojem zadnjem pismu pisal naslednje besede: »Diese Leute, die theils aus jansenistischem Fanatismus und eigener Beschränktheit, theils aus jesuitischer Selbstsucht das Volk in fortwährender Minorennität zu erhalten suchen...«?

Zastopajoč odkrit, svoboden in dosleden svetovni nazor v srcu in v javnosti je Čop z žgočo ironijo zabrusil Kopitarju na njegovo opazko o Ljubljani kot »malem mestu«, za katero se to kar za veliki svet ne spodobi, v obraz odgovor: Zato se naj postopa z nami kakor z malimi otroki, zato se naj presoja naša literatura zgolj s stališča mladinskega slovstva. Po vašem mnenju bi se moral za Slovence izbirati »čim najnežnejši izraz«, in to za oni narod, ki sam najrajši kroži krepko-erotične popevke! »Für ein solches Volk muss freylich, so wie ein eigener, orthodoxerer Katholizismus, so auch eine eigene, strengere Moral existiren, und nicht eine solche, wie fiir die übrige Welt.« [339]

S tem, da je IV. zvezek »Čbelice«, zaradi katerega se je vršil ta moralistični boj, končno vendarle izšel, je zmagal Čop-Prešernov svobodni svetovni nazor nad ozkosrčno krajnostjo, zastopano vsaj po Kopitarju gotovo hinavsko in oportunistično z ozirom na njegove domače sotrudnike, janzeniste, in še posebej na jezuite, pripravljajoče se na Dunaju pod Rauscherjem, da pridejo do vlade. Zmagal je vsaj via facti svobodni, umetnostno-avtonomni nazor, ki se v svojem svobodnem poletu ni podrejal nobenim konfesionalnim moralnim kodeksom; zmagal je z ozirom na Kopitarja nad neodkritosrčnim oportunizmom, prilagajajočim se raznim krajnostim »imperii causa«.

Da se ta sijajna zmaga svobodnega svetovnega nazora v slovenski kulturi ni bolj in trajneje uveljavila, je bila kriva nenadna Čopova smrt, ki je bila obenem smrt »Čbelice«. Edini preostali nositelj tega nazora, Prešeren, je stopil poslej v ozadje, goječ ga dalje v svojih vedno redkejših pesnitvah, v ožjih prijateljskih družbah in dopisovanjih. V korespondenci z Vrazom ga je celo samotež izpopolnil na neko stran, ki je postala aktualna šele po Čopovi smrti, v dobi »ilirizma«.

»Ilirizem« je bil odrastek literarnega panslavizma, ki ga je koncipiral Jan Kollar v Jeni, na tem ob prelomu stoletja blaženem otoku nemških romantičnih univerzitetnih profesorjev in zanesenjaških »buršev«. O tem nemškem pokretu je izrekel nemški zgodovinar Treitschke naslednjo docela pravilno sodbo: »V srečnem nepoznanju resničnega sveta se je tukaj goli doktrinarizem lahko veselil svojega prepričanja, se predstavljal za nezmotljivega in govoril svoje akademične monologe.« [340] In nič manj ni točna sodba doktorja Murka o postanku in bistvu Kollarjevega po vzorcu romantičnega pangermanstva in nemške romantične filozofije prikrojenega literarnega vseslovanstva, glaseča se tako-le: »Od nemških idealističnih filozofov imel je Kollar svoje primerjanje in generalizovanje na podlagi nedostatnih faktov ali pa popolnoma abstraktno mišljenje brez njih. Svojega pesniškega panslavizma ni stvarjal samo po primeru pangermanizma, ampak tudi njegovo filozofično mišljenje ga je vodilo, ko je hotel združiti kar čez noč v jeden organizem ves slovanski svet brez brige za njegovo ogromno prostranstvo, za njegove politične razmere in tisočletne jezikovne, kulturne in verske razlike.« [341]

Del tega pokreta je bil Gaj-Vrazov ilirizem, ki je stremel po kulturni, predvsem jezikovni unifikaciji južnih Slovanov. Ta pokret se je — kar 6e zlasti danes pogosto docela napačno predstavlja — temeljito razlikoval od političnega in samostojno-državnega pokreta naših dni. Jan Kollar je končal kot »k. k. Vetrauensmami« dunajskega dvora in tudi Gaj se je grel na dunajskem vladnem soncu.

Ilirizmu se je po robu postavil naš Prešeren, ne iz pomanjkljive slovenske in slovanske orientacije, ampak na podlagi boljšega in globljega tozadevnega spoznanja. Prešeren ni bil za eliminiranje kulturnih vrednot, v katerih prvo vrsto spada baš literarno razvit jezik, marveč za njih potenciranje v svrho udejstvitve vseh narodnih sil in najširše razprostranitve kulture, katera edina dela narod sposoben za razumevanje tesnejšega sožitja istorodnih ljudskih mas. Kljub Prešernovi ozki zvezi z nemško romantično duševnoetjo smo v njegovi mentaliteti imeli že ponovno priliko poudarjati, koliko smisla za čutnost, prirodnost in organičnost si je bil v svoji individualnosti ohranil ta krepki sin slovenske gorenjske nature. Istega samozavestnega slovenskega kova je bil sicer tudi Kopitar. In res se je tudi ta protivil apriorističnim mehaničnim konstrukcijam ilirizma, a njegov tozadevni razlog je bil drugačen, namreč ta, da je hotel Kopitar izvesti druge, svoje doktrinarne stavbe ter jih udejstviti potom diktature »imperii [austriaci] causa«. Prešernov genialno pesniški duh pa se ni kretal v nobenih drugih okvirih kakor v brezmejnem življu nature in kulture, v življu, kateri izključuje vsako samovoljo, priznavajoč edini organski razvoj. Slovanski svet je bil tudi Prešernu impozantno, ogromno poprišče, navdajajoče ga s samozavestjo in ponosom, a poprišče, na katerem se uveljavlja svobodna volja vseh, ne pa diktatura posameznikov ali poedinih delov. Tako vsaj jaz razumem njegove znamenite verze iz »Krsta«;

»Nar vèč svetá otrôkam sliši Sláve,
Tje bômo nâjdli pôt, kjer njé sinóvi
Si prósti vól'jo vêro in postáve.«

Proti Kollarjevi ideologiji, sloneči na številčnosti, ki je mnogo pomembnejša za civilizacijo, nego za kulturo, je Prešeren poudaril svoj natumejši in kulturnejši nazor in je zaklical »bahačem čvetero bolj množnih Slave rodov«: Po vaših umetnih konstrukcijah naj bi torej slovanska natura v kulturnem oziru za bog ve kako dolgo izgubila štiri svoje kulturno že žive elemente: Bele Hrvate, Rusine, Slovake in Slovence! Tem štirim naj bi bila v bodočnosti ob prenezadostnem znanju oktroiranega jezika odvzeta možnost govoriti kulturno; tem štirim naj bi bilo usojeno »lajati« to se pravi: ostajati v neukosti.

Prešeren je bil res v prvi vrsti izraževatelj svoje individualne pesniške misije, spričo katere je odklanjal vsako paktiranje z ljudskim okusom, vsako »afektacijo«. A k tej nezavestni, tako rekoč nagonski misiji, prejeti iz rok Apolona, se je družil njegov zavestni poklic, o katerem se je jasno zavedal, da ga je pozvan vršiti v kulturnem razvoju svojega naroda. »Pesnujoč je služil le svojim čustvom in nikomur drugemu,« je nekoč pisal dr. Ilešič [342] docela tendenčno, pustivši v nemar Prešernove lastne besede, obsežene v pismu na Vraza: »Tendenca naših pesmi in ostalega literarnega delovanja ni druga, kakor gojiti našo materinščino; ako imate vi drugi cilj, ga boste težko dosegli. Združitev vseh Slovanov v en književni jezik ostane po vsej verjetnosti samo pobožna želja.. ,« [343] Proti navedeni Ilešicevi trditvi govore tudi decidirane besede, ki jih je pisal Prešeren Čelakovskemu: »Živahna vnema, ki jo razvijajo Čehi, nas navdaja z veseljem in upanjem na boljšo bodočnost za Slovane; mi se le bojimo, da bi naša narodnost poprej ne propadla.« [344]

Kollarjev panslavizem je bil aprioristična zračna stavba. Ni pa bil tudi kot tak brez pomena in koristi. Nasprotno: mogočno je pospešil vzajemno spoznavanje in moralno podpiranje Slovanov med seboj; dal je kulturnim delavcem vseh slovanskih narodov smer in idealen polet, da so šli na delo, ne sicer naravnost po načrtih Kollarjeve stavbe, vendar pa v zavesti mogočnosti Slovanstva vsakteri izmed njih na trdih, realnih tleh neposrednih potreb svojih posameznih rodov, ki so vedno bolj postajali narodi baš spričo kulturnega delovanja teh mož. Tudi Gajev jezikovni uniformizem se je le deloma uresničil, pač pa je mnogo bolj na široko krepko prispeval k temu, da se v naših dneh uresničuje in se bo še vse širše uresničevalo državno edinstvo med južnimi Slovani — ta realni, politični cilj, za katerega udejstvitev se je moglo v tedanjih in še poznejših razmerah delati z nedolžnejšo pretvezo jezikovnega edinstva. Takih in podobnih koristi se je tudi Prešeren nadejal od ilirizma, zato ga javno ni pobijal, pišoč Vrazu: »Unterdessen auch verkehrtes Streben ist besser als Apathie gegen alles Vaterländische.« [345]

Najvišje Prešernovo narodnokulturno načelo je bil znani pedagoški aksiom, da moraš narodu, ako ga hočeš izobraziti, pisati v njegovem lastnem, najlaže razumljivem jeziku. »Besser ein Schweinehirt seyn, als iiber alle Todten gebieten!« se je glasila po realističnem Homerju parola Prešerna — romantika, obdarjenega z močnim realnim čutom. Prosveto Slovencev si je stavil naš pesnik za svojo nalogo. In s pomočjo prosvete je upal, da pridejo tudi Slovenci do svobode: »Prost ko je bil očakov — Naprej naj bo Slovenov dom! — Naj zdrobe — Njih roke — Si spone, kjer jim še teže!« Do tega cilja se je nadejal prispeti samodelno ob istočasni vzajemni podpori med seboj sporazumljenega Slovanstva: »Otrok, kar ima Slava — Vsi naj si v roke sežejo ...« A tu se ni ustavil njegov genij! »Žive naj vsi narodi!« vzklika končno Prešeren v svoji znameniti »Zdravljici« kot pravi sin humanistične kulture. Kakor se poteguje Goethe v svojem »Faustu« za »Menschheit-Krone«, kakor zahteva Schiller v svoji himni na Nemce od svojega naroda, da se konec koncev bori za »Krone des Menschenadels«, tako prerokuje tudi naš genij svojemu narodu svobodo le preko prosvete, one visoke prosvete, ki bo naredila iz narodov samo sosede ene velike srenje — svetovne kulture, imajoče enega kulturnega sodnika, a ta eden bodo Vsi (to IIav). [346]

V genialnem pojavu Prešernovem je bila dosegla slovenska duševnost svoj zenit. Kakor tenak, vitek, nebotičen obelisk stoji njegov duševni lik še danes pred nami. Iz osrčja slovenske zemlje raste v najvišje tedanje svetovno ozračje — še do danes nespoznan ...

*

Za Čopom in Prešernom so nastopili v slovenski javnosti — Staroslovenci in za temi Mladoslovenci, naši politični preporoditelji. Ni tukaj mesto, da bi obširneje risal duševne profile mož teh dveh pravcev. Zadostuje naj za enkrat samo par opazk o tem, kako se je v poznejši slovenski kulturi gospodarilo s Prešernovo dediščino.

Vodja Staroslovencev je bil dr. Janez Bleiweis. Objektivni ocenjevatelj javnega delovanja »očeta slovenskega naroda« mora pri njem strogo ločiti dve periodi: prvo pred začetkom šestdesetih let in drugo od tega mejnika dalje, v dobi avstrijskega ustavnega življenja; kot prehod iz ene v drugo dobo se mora presojati druga polovica absolutističnih petdesetih let. Najznačilnejšo luč meče na Bleiweisa stališče, ki ga je ta zavzemal v eni in drugi dobi do — Jerana. V prvem obdobju svojega delovanja med Slovenci se je Bleiweis posluževal Jeranove pomoči pri izučevanju slovenščine. V štiridesetih letih je prinašal jezikovne članke, vmes tudi protiilirske doneske tega disidenta ilirizma in nekdanjega Vrazovega dopisnika. [347] V ostalem pa je urednik »Novic« v tej dobi še predstavljal tip predmarčnega dunajskega racionalističnega inteligenta, vzgojenega v onem empiričnem, izkustvenem duhu točnih ved, ki je vejal v umovih tedanjega avstrijsko-nemškega izobraženejšega razumništva. [348] Bil je Bleiweis vseskozi suhoparna, praktična natura, kakor ustvarjen za urednika »kmetijskega in rokodelskega« lista. Primitivne razmere takratnega Slovenstva so nanesle, da je moral biti ta list dolgo časa obenem glasilo celokupne slovenske kulture. V prosvetnem oziru si je Bleiweis v njem stavil za nalogo, iztrebljati v narodu vražarstvo. Izogibajoč se sicer verskih vprašanj, se urednik »Novic« ni strašil, puliti plevel babjeverstva tudi tam, kjer se je to bilje šopirilo — na polju naboženstva. Tu je prvič prišel v opreko z Jeranom, kateri je Bleiweisa obdolžil somišljeništva z nemškim svobodomiselnim krščanstvom, kakršno je po revoluciji razširjal po Avstriji neki Ronge. [349] Na ta napad je dal Bleiweis odgovoriti svojemu sotrudniku v »Novicah« na naslov Jeranovega lista: »,Novice', ktere že skoraj 10 let kažejo, da so tako dal ječ od ,Rongeta' kakor od ,Ultramontanizma', že zamorejo same na sebi porok biti, da nič napačnega ne pride vanje.« [350] Prihodnje leto je trčil Bleiweis ob Jerana zaradi svojega preganjanja zamaknjenk in krvotočnic, ki so se bile v tistih nemirnih letih zelo razpasle po Slovenskem, in pa zaradi nekega potopisa tržaškega prošta Verneta, opisujočega tudi poganske lepote Rima. [351] Takrat in po tem povodu je tudi med slovensko duhovščino krožilo pismo, v katerem se je tej odsvetovalo od naročevanja »Novic«, češ da so veri nasprotne, kakor omenja po Ciglerju dr. Lončar. [352]

Ta spopad z Jeranom, zastopnikom ozkosrčno-verskega obskurantizma, [353] je bil poslednji javni akt Bleiweisov, v katerem je ta še krepko podčrtal svoje, od Jeranovega različno stališče predmarčnega svobodomisleca in katero je Bleiweis po pričevanju ljudi, poznavajočih ga od blizu, [354] ohranil tudi še v dolga poznejša leta — za sebe. Ne tako v javnosti! Tu je bil Bleiweis pri svojem kulturno političnem delu med narodom navezan v pretežni meri na sotrudnike one duhovske inteligence, ki se je bila v konkordatnem času orientirala skoraj docela v duhu jerana, učenca Sebastiana Brunnerja, bojevitega pomočnika Rauscherjevega.

Bleiweis ni bil nikdar idejni borec, nikdar uživatelj lepotij avtonomne, neutilitaristične umetnosti, pač pa je bil po vsej svoji naturi praktičen človek, živeč v vsakdanjih svojih in svojega naroda brigah, brez potrebe posezanja v višje sfere duševnosti. Zato se je v želji, biti in ostati »oče slovenskega naroda«, obstajajočega po ogromni večini iz preprostih in primitivnih ljudskih mas, najbrž brez posebne tenkovestnosti, polagoma vdal smeri, ki mu jo je diktiral Jeran. Od šestdesetih let dalje kažejo »Novice« v oziru svetovnega in estetskega nazora docela Jeranovo lice, izkaženo še povrhu z lastnimi strastnimi krči dvoličnega in diktatorskega človeka. [355] Kopitar redivivus, brez znanstvene genialnosti dunajskega slavista!

Živela je sicer poleg Jeranovih, v razjožefiniziranih in razjanzeniziranih bogoslovnicah [356] vzgojenih duhovnikov na Slovenskem še druga, dasi manjša četica katoliških svečenikov, učencev tako zvanih »liberalnih katolikov« Güntherja in Veitha [357]: Einspieler, Matija Majar, D. Trstenjak, Raič in Zlatoust Pogačar (o poslednjem mi je monsign. Tomo Zupan, ki je ž njim v svoji mladosti mnogo občeval, izrečno potrdil, da je bil učenec in pristaš Giinther-jev). [358] Najbrž eden izmed teh je l. 1849., ko so na Dunaju zbrani in konkordat pripravljajoči avstrijski škofje obsodili »poganjanje za narodnost« kot »ono omotljivo vabljenje«, sicer milo pa odločno zavrnil to enuncijacijo škofov, [359] dočim je »Zgodnja danica« po tem povodu na eni strani trdila, da »poglavitni del narodovnosti je in ostane vera,« na drugi pa ugotavljala, da »so narodovnosti po svojim izhodu od zlega (a malo), ker v grehu, poslednjič izvirnim svoj začetek imajo.« [360] Naravnost s svojim podpisom pa je Einspieler (po J. B. Hirschlerju) izpovedoval vse glavne teze »liberalnega katolicizma«, n. pr. ločitev cerkve od države, cerkvene sinode z udeležbo nižjih duhovnikov in laiških vernikov, uvedbo materinščine v obrede, »zrušenje brezženstva duhovnikov« (to malo bolj oprezno) itd., zaključujoč svoje članke, naslovljene »Sedajno stanje cirkve«, z besedami: »Zad segovati po srednem veku, se mi zdi velika in zlo nevarna napaka.« [361] Zoper konkordatske škofe nastopa posredno tudi D. Trstenjak v »Sloveniji«, 1849, str. 247, dočim Einspieler vzklika: »Menihi pa svoboda nauka!« Kako sodi o Thunovem konkordatu Matija Majar, prim. ZMS., VII., str. 48. (»Da bi černi muri vse požerl.«)

Poleg Jeranovega konkordatnega je torej sredi prejšnjega stoletja med slovenskimi duhovniki v resnici živel tudi Güntherjev »liberalni katolicizem«. Nekateri teh in drugih duhovnikov so sicer zase ostali temu pravcu zvesti tudi pozneje. Trstenjak in Raič sta se baš kot taka tudi pridružila »Slovenskemu narodu«, glasilu Mladoslovencev, dolgo koketirajočemu s to duhovniško strujo. Za večino pa velja to, kar velja za Pogačarja, ki je v prvih petdesetih letih sprejemal in prenočeval skozi Ljubljano v Rim potujoče nemške zagovornike obtoženega Güntherja, kar mi je pravil monsign. Tomo Zupan, pristavljajoč značilno: »Veste, s filozofskimi podlagami verstva se takrat naša duhovščina ni bog ve kaj ukvarjala; ko je bila smer v Rimu prepovedana, so se ji naši ljudje polagoma pač odpovedali!« Vendar je pastirski list škofa Pogačarja z dne 6. septembra 1875 še sad tega duha. [362]

Delovanje in prizadevanje Staroslovencev je organiziralo in probudilo slovenski narod na širino, potisnivsi nivo slovenske duševnosti v nižino s tem, da se je odpovedalo Prešernu, pahnivši njegov visoki, bolj na njegovi genialni osebnosti, nego na širokih masah temelječi nazor v — pozabljivost. Mladoslovenci so našega genija le deloma dvignili na svoj ščit. V naturah vseh naših voditeljev najrazličnejših političnih in kulturnih struj poznejših časov je živelo več elementov Kopitarjevega in Bleivveisovega, nego Prešernovega duha: dvoličnost, obskurantizem iz oportunizma (»imperii austriaci causa« = Kopitar; »imperii sui causa« = Bleiweis in nasledniki), diktatorstvo, nestrpnost ... Marsikaj je v tem oziru zakrivilo tudi naše avstrijsko robstvo. Naj bi torej vsaj zdaj v svobodni Jugoslaviji zasijala Slovencem ljubko-domača in hkrati svetovnovisoka, mila ter svobodna zvezda Prešernovega duha! Zakaj šele takrat, ko se bo to zgodilo, bomo lahko rekli, da nismo več Kopitarjev in Bleiweisov, temveč Čopov in Prešernov narod ...


  1. ^ N. pr. Friedjung, Oesterreich von 1848 bis 1860, Stuttgart und Berlin, II., 298.
  2. ^ Friedjung, o. c. II., str. 304.
  3. ^ Friedjung, o. c. II., str. 430—433.
  4. ^ P. Quesnell, eden izmed prvoboriteljev janzenizma, je dejal: »Kralji so maziljenci božji in k njih nogam bi se morali kardinali plaziti, če niso drugega kakor kardinali.« (Schill, Die Constitution »Unigenitus«. Freiburg, 1867, str. 29.)
  5. ^ Prim. Schill, o. c. str. 15.
  6. ^ Prim. J. Schneller, Oesterreichs Einfluss auf Deutschland und Europa, Stuttgart, 1829, II., 20.
  7. ^ Friedjung, o. c. II., str. 435.
  8. ^ Friedjung, o. c. II., str. 438.
  9. ^ Robert Keil, Wiener Freunde, Wien, 1883, str. 10.
  10. ^ Ibid., str. 24.
  11. ^ E. Guglia, Religiöses Leben in Wien 1815—1830; Allg. Zeitung., 1891, pril. z dne 5 —6. junija.
  12. ^ Friedjung, o. c. II., str. 474.
  13. ^ E. Guglia, Fried. v. Gentz und die kath. Kirche. Jahrb. der Leo-Gesellschaft, 1899, str. 82.
  14. ^ Rob. Keil. o. c. 87.
  15. ^ H. Lorm, Über oesterr. Zeitungswesen vor 1848, Zollingova »Gegenwart« XXIX., štev. 67.
  16. ^ Alphons v. Klinkovvström, Fried. August v. Klinkowström und seine Nachkommen, Wien 1877, str. 129 in dalje.
  17. ^ Friedjung, o. c. II., str. 448.
  18. ^ E. Guglia, Relig. Leben in Wien. l. c.
  19. ^ Rob. Keil, o. c. str. 10.
  20. ^ E. Guglia. Relig. Leben in Wien. l. c.
  21. ^ W. Menzel, Reise nach Ocsterreich im Sommer 1831. Stuttgart, 1832. str 56—57.
  22. ^ Oesterreich unter der Regierung Franz I. und der Staatsverwaltung des Fürsten Metternich. Stuttgart 1836.—1841., zv. II., str. 77.
  23. ^ Ibid. II., str. 155.
  24. ^ Peter v. Radics, Metternich und Gentz auf dem Laibacher Congresse, Argo, 1892., stran 90.
  25. ^ Schneller, Oesterreichs Einfluss auf Deutschland und Europa II., str. 395. Torej ne samo jožefinci in janzenisti, marveč tudi redemptoristi postajajo v dvajsetih letih mrkejši!
  26. ^ E. Guglia, l. c.
  27. ^ Povodom Weintridtove afere toži stari abbe Dobrovský Kopitarju v pismu z dne 30. januarja 1820: »Ali so res odstavili Weintridta? Kam pa to naposled privede? Zdi se, da se približujejo kuriji. O Josephi tempora! Kaj takega se ne sme reči in tudi pisati ne.« (Jagič, Istočniki, I., str. 450.) — Weintridt je bil profesor verstva na dunajski univerzi, dober govornik, entuziast umetnosti, ki se je v svojih predavanjih v oduševljenosti za lepoto včasih oddaljeval od katoliških dogem. Vodil je pogosto svoje učence (Bauernfelda, Mor. Schwinda, Rauscherja) na kmete ter jih ob prirodi vnemal za poezijo in umetnost. Povsod svoj nos vtikajoči predmarčni špijoni so ga ovadili, češ da vodi dijake v krčme in ž njimi popeva razposajene pesmi. L. 1819. ovaden, je prišel 1820 po aferi praškega filozofa duhovnika Bolzana tudi sam v preiskavo. Odstavljen od službe, je še nekaj časa živel na Dunaju, zbirajoč okrog sebe tedanjo najboljšo mladino (skladatelja Schuberta, grofa Lanckoronskega, poznejšega ministra Stadiona). Nazadnje je postal dekan v vinorodnem Retzu, kjer je tudi umrl. (Wurzbach, Biogr. Lexicon LIV, str. 63.)
  28. ^ Wurzbach, o. c., IX., str. 156; XII., str. 104.
  29. ^ Alphons von Klinkovvström, o. c., str. 129.
  30. ^ Ibid. str. 313 in 332.
  31. ^ V izpiskih priobčila iz zapuščine Frankla pod naslovom: »Anastasius Grüns Jugend« Neue Freie Presse, 1896, št. 11.334.
  32. ^ Bjelinskij, Zbrani spisi, Kijev, IV., str. 54.
  33. ^ Slovenski dunajski visokošolec Perko je pisal o tem predavanju Matiji Čopu dne 17. junija 1827 naslednje značilne vrstice: »Lo Schlegel generalraente a Vienna in riguardo alla filosofia gode di pocchissimo credito, e delle sue prelezioni dice Rembold, che l'autore stesso non s'intende e che sono oltre modo prolisse ed oscure; egli non ha più di 25 uditori, e questi (si figuri) sono maggior parte di mercanti, i quali ci vanno solamente per poter poi dire: ci sono stato; e rimproverargli altri che non ci sono stati.« (Ljubljanska licejka.)
  34. ^ Prim. A. Sauer, Grillparzers gesammelte Werke, Vorrede XXVI.
  35. ^ Prim. Jul. Seidlitz, Die Poesie und die Poeten in Osterreich im J. 1836, Grimma, 1837, str. 13
  36. ^ Prim. članek Lud. Aug. Frankla »Uhland in Wien«, Die Presse, 1863, štev. 23.
  37. ^ Prim. Seidlitz o. c., str. 14.
  38. ^ B. Seufert, Anastasius Grün, Deutsche Revue, 71, str. 375.
  39. ^ J. Seidlitz, o. c., str. 28.
  40. ^ Ibid., str. 35.
  41. ^ Friedjung, II., str. 348.
  42. ^ Ibid. 350.
  43. ^ C. Wolfsgruber, Friedrich Kardinal Schwarzenberg, I., str. 136.
  44. ^ Od romantike je imel zlasti neko skrivnostničasto kopreno v izražanju.
  45. ^ Friedjung, II., str. 458. — Istemu avtorju sledim v glavnem tudi dalje.
  46. ^ J. Apih, Slovenci in 1848. leto. V Ljubljani 1888, str. 249 in 253.
  47. ^ Slovenija, dne 16. marca 1849. str. 85.
  48. ^ Friedjung, o, c. II., str. 479.
  49. ^ Friedjung, o. c. II., str. 495.
  50. ^ Istočniki... Jagiča II, 204.
  51. ^ Prim. mojo razpravo »Slovenščina pod Napoleonom« v »Vedi«, I., 1911.
  52. ^ Protocollum Academiae Operosorum... (rokopis v ljubljanskem muzeju, Linhartov govor ponatisnjen v »Izvestjih muzejskega društva«, X., str. 78. in sl., po Viktorju Steski).
  53. ^ Hirtenbrief an die Geistlichkeit und das Volk der Laybachischen Diozes. Laybach, 1780. En izvod samostojne izdaje (iz l. 1782.) tega znamenitega Herbersteinovega pastirskega pisma — najbrž unicum! — hrani ljubljanska licejka. Dimitz (Geschichte Krains, IV., str. 210) pozna ta dokument časa samo po izvlečkih pri Seb. Brunnerju, polemizujočem s Herbersteinom. Že on omenja, da se je to pismo na Dunaju ponovno ponatiskovalo in je izšel leta 1781. istotam tudi njega francoski prevod. V celoti so ga ponatisnila »Acta Hist. Eccl. Nostri Temporis«, IX., 1783, pag. 144—195, in še petnajst let pozneje ga je sprejel P. Ph. Wolf v svojo knjigo: »Geschichte der Veränderungen in dem religiösen, kirchlichen und wissenschaftlichen Zustande der österreichischen Staaten unter Josef II.«, 1795, str. 334 in si. (Prim. Loeschejevo razpravo o novi Trubarjevi občini v »Jahrb. der Ges. für die Gesch. des Prot. in Oesterreich«, 29 (1908), str. 70 in sl.)
  54. ^ Reise von Venedig über Triest, Krain, Kärnten, Steuermark und Salzburg. Frankfurt, Leipzig 1793, str. 52, 42—43.
  55. ^ Slovenski duhovnik Martin Kuralt je preložil leta 1782. pridigo koroškega pastorja Hargena, »de bi ona tudi med takim ludem, kateri fi v verah nifo glih, k' miru, pridobru, kakor tudi k' dopolnenju nafhiga fvetliga zefarja volje inu sapovdi perpomagvala«. (ZMS, XIV., str. 32. — Prim. tudi to, kar piše dr. Ilešič o onodobnem spodnještajerskem duhovniku Kavčiču, »zaupniku protestantov«, ČZN., I., str. 130.)
  56. ^ Gruden, Janzenizem v našem kulturnem življenju, Cas, X., str. 179.
  57. ^ ZMS., I., str. 147.
  58. ^ Novomeški prošt Peršič (1790—1797) je izkušal izpodriniti tamošnje frančiškane z gimnazije, češ da »dajejo dijakom napačne pojme o religiji in državljanskih dolžnostih, da goje zaupanje v svetnike, oznanjajo čudeže, ki jih cerkev ni potrdila, vsiljujejo rožni venec in križev pot«. (Prim. Ilešič, Novomeški prošt Fran Nikola Peršič, IMD., str. 71 in dalje.)
  59. ^ Ko je škof Herberstein vprašal nekega ljubljanskega sodnika, kakšno mnenje imajo ljudje o njem, svojem škofu, mu je ta dejal: »Večinoma pravijo, da ste že napol lutrovski.« Istemu škofu so Ljubljančani baje vzdeli priimek »lutrovska lasulja« (Gruden, Čas, X., str. 186.)
  60. ^ ZMS., I., str. 109.
  61. ^ Reise von Venedig itd., str. 43.
  62. ^ Jožefinci in prosvetljenci so streljali zopet nazaj. 2e gori omenjeni jožefinec Kuralt ima v svojih rokopisih naslednje zabavljive verze na frančiškane:

    »Die stolz und vvohlgenährt (sie) hier
    im Schnee mit blossen Füssen sehen,
    o sagt, vernünftige Freunde, mir,
    wie mag's um ihre Köpfe stehen.«

    Zraven stoji tudi poizkus kratkega slovenskega prevoda teh stihov: »Per nogah ste toko — koko je pa z glavo?« (ZMS., XIV., str. 40.)

  63. ^ Lj. Zvon, II, str. 667.
  64. ^ Prim. Šafarik, Geschichte der südslavischen Literatur, Prag 1864. str. 39. — K Čopovi oznaki patra Paškala, natisnjeni v Šafarikovi knjigi, je pristavil Kopitar v svoji opombi, namenjeni Šafariku privatno, da je bila Škrbinčeve zgodnje smrti v dvajsetih letih kriva »vita dissolutissima ebriosa et impudentiae omnis plena«. (ZMS., I., str. 153.) — Sicer pa se mora vobče reči, da so bili nravi v spolnem oziru v krogih posvetne in duhovske inteligence vseh smeri v tej dobi precej — ohlapni. (Prim. ZMS., XIV., str. 67 in 75.) V tem pogledu se ne sme izvzeti najbrž niti Zoisov krog zakrknjenih fantov, o čemer priča zbirka narodnih pesmi Zoisove nabire z naslovom »Viže«, polna erotičnih in naravnost lascivnih narodnih poskočnic. Kopitar dunajskih časov ima te verze še iz Zoisove hiše tako dobro v spominu, da v korespondenci z Dobrovskim neredko servira jovialnemu češkemu abbeju kakšno mastno jedilce. Kar se tiče Kopitarja samega, ki je bil tudi izšel iz tega kroga, seveda v poznejših letih, ko je gospodarja te vesele družbe, Zoisa, že trla bolezen, piše ta dne 3. decembra 1809 Zoisu o samem sebi naslednje: »To je moja najmočnejša stran, da si nisem v svesti nobenega nemoralnega dejanja in imam celo in puncto lubrico bolj nego kak puščavnik, si non ma virginite (kdo bi mogel to, ki je bral Horaca?), vendar pa mon pucelage doslej še vedno na razpolago«. V nrave takratne duhovščine nam dajejo vpogled Kopitarjeva pisma Zupanu. Pod 13. junijem 1812 čitamo v enem takšnem pismu: »Nihil-ne mei meministi? Nescio quid de te cogitem. Num te collegarum corrupit exemplum, fruges consumere natorum?... Sic tu talentum defodies, vino te dedens an gulae, an quem vix nomino c X nn X m qui secundum Horatium fuit ante Helenam teterrima belli causa.« (Verz, ki se tu nanaša nanj Kopitar, se nahaja v Horacijevih »Satirah«, I., 3, v. 107.) In ko se zaradi te oznake duhovniških nravov strogomoralni janzenist Zupan razjezi, mu odgovori Konitar še določneje: »Reci, kar hočeš; jaz vem, kaj imajo opraviti kaplani: kartanje, prebiranje časnikov, čenče, gostije, pijančevanje, ut cunni ne meminerim, qui te ita exterruit, ut ne nominetur quidem.« (Istočniki, II., str. 241, 245.) Škof Herberstein je v svoji janzenistični rigoroznosti te nrave med duhovščino na. Kranjskem precej odpravil, zato pa je bil tudi »der. gehasste, gefurchtete Herberstein«. (Prim. ZMS., VI., str. 238; IX., str. 237. in XIV., str. 73.)
  65. ^ Prim. von Schill, Die Constitution »Unigenitus«, str. 16.
  66. ^ Istočniki, I., str. 10.
  67. ^ Prira. Vraz, Dela, II., str. 134.
  68. ^ O tej učeni družbi pravi Zois, da je razpadla zavoljo tega, ker so njeni člani v svetovnem nazoru vlekli vsak na svojo stran. Znani nemški stihotvorec in štajerski gimnazijski profesor, v svojih mladih letih še sin prosvetljene dobe, od restavracijskih let dalje katoliški romantik, Anton Zupančič, izpričuje tudi nekaj podobnega z besedami: »Morebiti si bomo mogli razlagati razlog nje propada, ako pomislimo, da iz nekega redu, ki si je prisvojil znanstveni monopol, ni bil izvoljen noben član.« (Prim. Zupančičev članek »Historische Fragmente tiber die krainerische Poesie, Laibacher Wochenblatt, 1806, štev. 33—34.) Zupančič meri s to opazko na jezuite, katerih red pa je bil v času obnavljanja »akademije« itak že odpravljen. (Odpravil je jezuitski red papež Klement XIV. l. 1773., papež Pij VII. pa ga je l. 1814. zopet poklical v življenje.) Zupančič je torej imel v mislih najbrž eksjezuite.
  69. ^ O zanimivem, dasi seveda brezprimerno manj pomembnem istodobnem krožku slovenskih Štajercev v Gradcu prim. Ilešičevo razpravo v ČZN, II., str. 22.
  70. ^ V nekem pismu na Vodnika pravi Zois, da on sam, kakor tudi večina takratnih Slovencev, ne piše posebno pravilne nemščine, pristavljajoč: »...v ostalem pa smo mi le Slovani in se brigamo za svojo materinščino«. (Vodnikov spomenik, str. 58.)
  71. ^ Par takih prevedenih kupletov Zoisovih se nam je ohranilo. (Prim. Veda, I., str. 231.)
  72. ^ Istočniki, I., str. 9.
  73. ^ Ibid. str. 295.
  74. ^ Glej Zoisova pisma Vodniku v »Vodnikovem spomeniku«, str. 46.
  75. ^ Ibidem, str. 52.
  76. ^ Ibid. str. 61. — O Zoisu, učitelju Vodnika v pesniški tehniki, dobro razpravlja dr. Grafenauer v »Knezovi knjižnici«, XXII., Ljublj. 1918, str. 108 in dalje.
  77. ^ Kakor poroča Čop Šafafiku, je bila večina knjig Zoisove biblioteke, ki jo je po baronovi smrti kupila država za licejko, »prirodoslovne vsebine, zraven tudi mnogo zgodovinskih, slavističnih in slovenističnih... Leposlovnih in modroslovnih del ni skoraj nič, posebno nobene nemške knjige te vrste. Tudi grških in latinskih klasikov ni, razen nekaterih bizantinskih v latinščini«. (ZMS, I., str. 148.)
  78. ^ ZMS, I., str. 112.
  79. ^ Vodnikov spomenik, str. 51.
  80. ^ ZMS, I., str. 112.
  81. ^ ZMS., IV., str. 52.
  82. ^ Prim. o tej tragediji sedaj dr. Kidričevo notico: »Primerek Linhartove Miss Jenny Love«, ČJKZ, I., str. 213.
  83. ^ ZMS, XIV., str. 61.
  84. ^ Blätter aus Krain 1864.
  85. ^ Vseučiliški zbornik, str. 14.
  86. ^ ZMS., XIV., str. 69.
  87. ^ »Baron Zois... vsa gibajoča in vplivajoča sila naših del«, piše Linhart že dne 18. februarja 1785 Kuraltu v Lvov.
  88. ^ ZMS., I., st. 101.
  89. ^ Versuch einer Geschichte von Krain und der übrigen südlichen Slaven, Laibach 1788—1791. Predgovor k I. delu.
  90. ^ Vodnikov spomenik, str. 51. — Umrl je Linhart soglasno s svojim svetovnim naziranjem. Dne 5. dec. 1808 piše Kopitar Zoisu: »Linhart starb als Freygeist.«
  91. ^ Glej v tem oziru zelo zanimiva Zoisova pisma v »Vodnikovem albumu«.
  92. ^ ZMS., I., str. 103.
  93. ^ ZMS., I., str. 116.
  94. ^ ZMS., I., str. 149.
  95. ^ Vplivi francoske racionalistične filozofije so se kazali tudi v tem, da je bil Vodnik član druge (francosko-ilirske) ljubljanske prostozidarske lože.
  96. ^ Glej »Veda«, I., str. 588.
  97. ^ Istočniki, II., str. 257.
  98. ^ Ibid., str. 226.
  99. ^ Ibid., str. 250.
  100. ^ Ibid., str. 258.
  101. ^ Ibid., str. 28. Prim. tudi istotam str. 191.
  102. ^ Ibid., I., str. 15 in 162.
  103. ^ Ibid., I., str. 299.
  104. ^ Ibid., I., str. 324.
  105. ^ Ibid., I., str. 343.
  106. ^ Ibid., I., str. 387.
  107. ^ Eug. Guglia, Religiöses Leben in Wien 1815—1820, l. c.
  108. ^ Istočniki, I., str. 356.
  109. ^ Ibid., I., str. 166; II , str. 321.
  110. ^ Vukova prepiska. Knj. I. Beograd 1907, str. 341.
  111. ^ Zupan se je ob času svojih dunajskih študij za teološki rigoroz sprijateljil z Johannom Jahnom, ki je bil do l. 1806. na dunajski univerzi profesor orientalskih jezikov, biblične arheologije in dogmatike. Odslovljen s te stolice zaradi tega, ker se je v svojih izsledkih približeval protestantskim teologom, je živel poslej na Dunaju kot metropolitanski kanonik. Kopitar v svojih pismih, ki jih pisari Zupanu v Ljubljano, temu pogosto pošilja Jahnove pozdrave. Kakor vsi janzenisti je bil Zupan hud nasprotnik redovnikov, zlasti jezuitov. Značilno za Kopitarja, že prijateljsko občujočega z dunajskimi romantičnimi katoliki, in za Zupana, janzenista, je to, da sporoča Kopitar Zoisu dne 6. dec. 1814 iz Pariza med drugim tudi naslednje: »Za Zupana prinesem cel zavoj proti jezuitskih knjig.« (V letu obnove redu jezusovcev!) Največ srda zoper jezuite je nakopičil Zupan v znani svoji pesmi, ki jo je dne 20. marca 1832 sporočil Čop Prešernu v Celovec in v kateri se nahajajo verzi: »Istine prestol netlen; himb krulijo žezel Bodoni, Veli Gerson, Lambertin, Van-Sviteni, doba Klemenov: Bujih kon basni grozil, stud veka kohemlenih ver bab: Josipa nedorote mam ljuda papertje — mostiri. — Muka povrednim Kersnik; ščit Inigo Heriodiadam: Velbljud Kersniku rokljor; roj Iniga brojnik tisučov: Iva peč mučeniči; dvor Iniga kali sledili. — Oh! oh! negudnost vremen! oh! emiru sluga raspelo... ... Vrelo kanil, prevaril, kadilnik homerjen Demetrov ... ... Ej! ej! nastavnik pajdaš! kvar Krista Demetrove knjige.« (Zbornik MS., VI. str. 187. — Istotam glej tudi Čop-Pintarjev nemški prevod te učenjaško-čudaške slovenščine.)
  112. ^ Prim. Gruden o. c. Čas, X., str. 181.
  113. ^ Zupanova pisma Rudežu v ljubljanski licejki.
  114. ^ Istočniki, I., str. 342.
  115. ^ Ibid., str. 258.
  116. ^ Prim. C. Suetonius: Divus Julius, lib. I. cap. 30.
  117. ^ Euripides »Feničanke«, verz 524—525.
  118. ^ Brandes Hauptströmungen, I., str. 31.
  119. ^ Istočniki, II., str. 213.
  120. ^ Ibid., II., str. 182 in 184.
  121. ^ Glej »Veda«, I., str. 423—426.
  122. ^ Jezičnik, XV., str. 68. — Prim. tudi Carniola, 1916, štev. 2.
  123. ^ ZMS., str. 188. O čudaštvu Zupanovem glej Wiesthalerjev članek v »Lj. zvonu«, 1885. in moj v ZMS., IX., 1907.
  124. ^ Kljub temu, da je bil Zupan zoper duhovniški celibat, se je kot pravi puritanski janzenist z ostalimi ljubljanskimi, od njega mnogo bolj omejenimi pristaši ter verske struje strinjal v sodbi, da predstavljajo nekatere svobodnejše erotične domislice Prešernovih pesmi — »scandalum«. (Glej »Ljub. zvon«, 1882, str. 50.)
  125. ^ Primeri mojo razpravo o Zupanu v ZMS., IX., str. 14—27, in Wiesthalerjevo v »Ljub. zvonu«, 1885, str. 31 in dalje.
  126. ^ Istočniki, II., str. 252.
  127. ^ Ibid., str. 343.
  128. ^ Življenje... Matevža Ravnikarja etc. Novice 1845. Priloga k štev.50.
  129. ^ O vplivu Ravnikarja na ljubljanskem liceju poroča Čopov korespondent Mazek dne 23. dec. 1824: »Vsi profesorji stoje sedaj pod klobukom Ravnikarja.« (Carniola, IX., str. 24.) In v istem letu, ob priliki Ravnikarjevega kompetiranja za mesto gub. svetnika v Innsbrucku piše Čop Terleju: »... meni ſe sdi de ga bo ſhe grevalo — nikoli is dushele ni bil, perklanja ſe mu vſe po želim Kranju...« (Carniola, I., str. 218.)
  130. ^ Tudi Erazem Rotterdamski, humanistični vzornik Kopitarjev, imenuje cerkev, duhovništvo, dogme, cerkveno moralo »smrdljivo zelje teologije«. (Glej Chamberlain, Grundlagen des XIX. Jhdts., II., str. 892.)
  131. ^ Istočniki, II., str. 205; glej tudi istotam 196, 201, 206.
  132. ^ Ibid., II., str. 250.
  133. ^ Istočniki, I., str. 410.
  134. ^ Ibid., I., str. 204.
  135. ^ Glej Kopitars Kl. Schriften, 34, 70 ter primerjaj »Vedo«, I., str. 328—330. Ob tej priliki je Kopitar izražal za one čase presmelo željo in nadejo, da se pod Nestorovičem »osnujejo ne samo vztočne (pravoslavne) gimnazije in akademije, marveč (v Karlovcih) tudi ena univerza (štirje milijoni menda zaslužijo eno) s samimi lastnimi srbskimi profesorji« ... »
  136. ^ Dne 25. aprila 1810 je pisal Kopitar Zoisu: »Avstrija nad vse, ako le hoče: Južni Slovani bi bili vsi naši, rajši nego ruski, ne glede na versko in jezikovno sorodstvo, da bi' jim naredili le dober obraz.« (Veda, I., str. 333.)
  137. ^ Istočniki, I., str. 91—157.
  138. ^ Prim. »Naši zapiski«, VI., str. 178 in »Zbornik« MS., I., str. 199.
  139. ^ Istočniki, I., str. 324. — Antiruskih mest v Kopitarjevi korespondenci kar mrgoli. Na primer dne 27. aprila 1814 piše Zoisu: »Ako me vse ne moti, se zdi, da bo Ilirija ostala skupaj (po Napoleonovem porazu). Kako daleč na jug in vzhod pa se bo naš (avstrijski) interes skladal z ruskim, se ne ve. ... Ako bi jaz bil minister, mislim, da bi že znal preprečiti delo ruskim emisarjem. Oni imajo veliko prednost, da govore k verskim bratom, zato pa je vse drugo na tehtnični skodeli Avstrije, samo ako se ne zamudi položiti nanjo. Sed quo Musa tendis? Desine sermones referre deorum...« In ko je prišel v Ljubljano organizirat novo prevzete »Ilirske province« grof Saurau, bivši avstrijski poslanik v Petrogradu, je pisal Kopitar Zoisu dne 1. junija 1814: »Vi bi pač lehko uspešno omenili neko idejo o naših in turških Slovanih na jugu možu, ki Ruse iz Petrograda pozna in — sodi. Zdi se, da vsi naši ministri rajši gledajo na sever, odkoder so doma, kjer so študirali in popotovali, nego na jug; zato pa gledajo Rusi toliko nepremičneje tja dol, in mi bomo hoteli zapreti vrata, ko bo krava že zunaj. Dii meliora.« — Primeri značilno karakteristiko Kopitarja izpod peresa njegovega dunajskega znanca, barona Hormayerja: »Kopitar, ein krainerischer Winde ... eine durch und durch realistische, kurzangebundene und derbe Natur, so dass er — in Wien — nur durch sein polizeiliches Walten durch- und empor-kommen konnte... politisch ein Todfeind der Russen, das Haupt der geheimen Ueberwachung ihrer Umtriebe ... Kopitars Terrainkenntnis würde, wenn man seinen Rath befolgt, zvvischen den unirten und nicht unirten Griechen Oesterreichs viel Zerwürinis, viele ungeschickte Proselytenmacherei verhindert, gar manche russische Pulverwürste und Lunten entzweigehauen haben. Er äusserte sich über derlei Missgriffe stets ungescheut und unum-wunden mit beissendem Spott, selbst an seinem täglichen Wirthstisch zum weissen Wolf am alten Fischmarkt...« (Taschenbuch für die vaterl. Gesch., Berlin, 1847, stran 292.)
  140. ^ Vobče se mora reči, da je Kopitar prvi Slovenec, ki ima določen narodno-politični nazor, ki zavestno išče ne samo za Slovence, ampak tudi za vse južne Slovane spas v Avstriji, seveda v takšni Avstriji, o kakršni »fantazira« on, namreč slovanski Avstriji. Še najpravičnejše ocene je bil deležen Kopitar v tem oziru med Srbi, med katerimi je n. pr. Ljubomir Stojanovič povsem pravilno opredelil razmerje velikega našega rojaka do Slovanstva s tem, da je zgostil svojo sodbo v trditev, češ, da je bil Kopitar sicer avstrijski patriot, »ali njegov austrijski patriotizam nije bio nemački«. (Srpski književni glasnik, 1921, str. 590.) — Glede Kopitarjeve karakteristike tudi sicer opozarjam na ta zanimivi članek Stojanoviča, čigar končni rezultati bodo po večini obveljali. Modificirati bo treba samo njegovo mnenje, da Napoleonova »Ilirija« ni vplivala na Kopitarja, in pa oznako Kopitarjevega svetovnega in religioznega naziranja. Še ena trditev prof. Stojanoviča po vsej verjetnosti v celoti ne bo držala, ko se bo med prejšnjimi avstrijskimi Slovani v sedanji njihovi državni svobodi razvilo neovirano preiskovanje njihove politične zgodovine, namreč naslednja: »Na oslobodjenje nisu mislili (ni austr. južni Sloveni) ni ostali slovenski narodi u Austriji ne samo onda, več tako reči do samog raspada Au6trije. Svi su oni tražili do poslednjeg momenta da obezbede svoje nacionalno razvijanje ,u okviru austro-ugarske Monarhije'« (str. 599). Nad Avstrijo so bili obupali kmalu po letu 1848. ne samo mnogi češki, marveč tudi južnoslovanski (med poslednjimi tudi slovenski) razboritejši možje. Samo da so pričakovali svojega razjarmljenja od Rusije. Odtod pri Slovencih po letu 1867. beg mladine v Rusijo. (Prim. tudi članek prof. Radojčiča »Svetozar Miletič o jedinstvu Srba, Hrvata i Slovenaca« v novosadskem »Jedinstvu«, 1921, br. 521, o »ljubljanski resoluciji« z dne 1. decembra 1870; ponatis v »Njivi«, I., str. 215—219.).
  141. ^ Istočniki., II., str. 191 in 258.
  142. ^ Ibid., I., str. 177.
  143. ^ Kar se tiče Kopitarjevih izključno nemških pisanj, se mora reči, da je Kopitarja že Čop zbodel, ko je pisal v svojih bibliografskih prispevkih za Šafarika, poslanih preko Kopitarja: »O Kopitarju se je sicer sploh tako malo vedelo, če zna pisati po kranjsko, kakor o Dobrovskem, če zna pisati po češko«. (ZMS., I., str. 149.)
  144. ^ Istočniki, I., str. 35. 43.
  145. ^ Ibid., II., str. 239.
  146. ^ Prim. Primčevo pismo Vodniku z dne 13. maja 1810. (»Vodnikiana« v ljubljanskem muzeju.)
  147. ^ Istočniki, I., str. 272.
  148. ^ Glej ZMS., IX., str. 237.
  149. ^ Istočniki, II., str. 298. — Prim. Modrinjakovo zoper štajersko-slovensko duhovščino naperjeno »Molitev na Boshizo Slovenko«, ohranjeno v Primčevi zapuščini: »Jedni ſvetiju Vinſzhaka (Bakha), — Drugi lepu Lublenku (Venero), — Nekoteri Tershinſzhaka (Merkurija), — Drugi Jagrov Lovlenku (Diano), — Jedni ſe karte igraju, — Na takšno visho imaju — Ja paganinfsko veru.« (ZMS., VI., str. 238.) — Prim. tudi moj sestavek »Donesek k jezikovni in socialni zgodovini slovenski.« (Naši zapiski, 1909, str. 78.).
  150. ^ Istočniki, I., str. 321.
  151. ^ Stanko Vraz, Dela. U Zagr. 1864, II., str. 134.
  152. ^ Citiram po papirjih, ohranjenih v Primčevi zapuščini v ljub. licejki.
  153. ^ Prim. Kidrič, Korespondenca Janeza Nepomuka Primca, Lj. 1934, str. 120.
  154. ^ Kidrič, o. c. str. 36. 187 Istočniki, II.. str. 201.
  155. ^ Ibid., II., str. 274.
  156. ^ Kidrič, o. c. str. 36.
  157. ^ 187 Istočniki, II.. str. 201.
  158. ^ Ibid., II., str. 274.
  159. ^ Ibid., II., str. 286.
  160. ^ Ibid., II., str. 237.
  161. ^ Istočniki, I., str. 388, 392. — Na poslednjem mestu pravi Kopitar v pismu na Dobrovskega, da samo njemu in Zoisu sporoča o tem, da on ni napisal omenjene recenzije o Primcu, »ostali naj mislijo, kar hočejo«. In res čitam v Kopitarjevem pismu na Zoisa i dne 28. dec. 1813 naslednje mesto: »Odkar je strastni človek v resnici postal nesrečen, pogosto mislim na eno svoiih pisem njemu, kjer sem ga, glede na njegov predlog, da bi on Vas, škofa i. dr. osebno pozval k pospeševanju slavizma, vprašal: Ali ste blazni? — Vendar pa recenzija njegovih ,Branj' ni moja, čeprav z večino stvari povsem soglašam. Akoravno slovanska stolica v Gradcu morebiti s tem preneha, vendar je izgubila dobra stvar ž njim morebiti edinole nevarnega zagovornika. On je imel zaradi nje že spopade z Nemci itd. Meni so ljubše tihe in temeljite glave kakor Ravnikar, čeprav jaz sam pogosto nisem dovolj tih. A nevarno dobri stvari ne postane moje govorjenje nikoli, ker sem vendar zmernejši in ker samo dokazano trdim.«
  162. ^ V svojem pismu na Vodnika z dne 29. novembra 1811. Prim. Kidrič, o. c. str. 116.
  163. ^ L. 1867. je štajerski zgodovinar župnik Richard Knabl, ki se je v 50-tih letih mnogo prepiral z našim Dav. Trstenjakom o starosti Slovencev, kot škofijski komisar prisostvoval semeniškemu izpitu iz cerkvene zgodovine in vprašal nekega učenca, kako stari so Slovenci. Ko mu je kandidat odgovoril, da za Slovence vemo izza časa sv. Cirila in Metoda, je dejal Knabl: »Kaj še, niso še tako stari, oni so šele iz Primčevih časov; prej jih še ni bilo.« (Slovenec, dne 21. marca 1867, str. 140.)
  164. ^ Istoč., II., str. 301—303.
  165. ^ Prim. Ilešič, Iz prvih časov romantike, ČZN., II., str. 22, 28.
  166. ^ Glej Scheinigg, Urban Jarnik, Kres, IV., str. 40—45.
  167. ^ Kopitarju mnogo bolj ugaja Jarnik kot sotrudnik nego Primic zlasti iz tega vzroka, ker deluje v slogi z Nemci. Prim. njegovo pismo Dobrovskemu z dne 14. junija 1813: »Na Koroškem slavizira celovški mestni kaplan Jarnik v najlepši harmoniji s tamkajšnjimi Nemci. Priobčuje v tedniku ,Carinthia' marsikatero slovensko pesem (svoje začetniške skladbe), k čemur dobavlja neki Nemec (Fellinger) kar vis-a-vis metrični prevod.« (Istočniki, I., str. 343.)
  168. ^ Istoč., II., str. 286 in 301.
  169. ^ Ibid. I,, str. 403.
  170. ^ Ibid., I., str. 386.
  171. ^ Scheinigg, l. c. str. 98.
  172. ^ Prim. dr. Ilešič, Srbski pisatelj Jovan Rajič in Urban Jarnik. ZMS., VIII., str. 165.
  173. ^ Prim. F. Rebol, Čas, III., str. 68, 72, 125 in 206.
  174. ^ Dr. Glonar v Ljublj. zvonu, XXXVI., str. 508. — Podoben vzrok kakor dr. Glonar, ali morebiti romantičen, srednjeveškemu katolicizmu prijazen razlog je utegnil imeti pred očmi Čop, ko je goriškemu Italijanu Saviju, želečemu se učiti slovenščine, pisal dne 31. januarja 1828: »Die neueren Sachen von Raunikar, Salokar etc. würde ich kaum anrathen; cie haben reine krainische Vocabeln (bis auf die willkürlich neugeschmiedeten), aber wenig krainischen Geist.« (Veda, IV., str. 113.)
  175. ^ Leveč, Valentin Stanič, V Gorici, 1873, str. 15. O Staniču je napisal (še nenatisnjeno) disertacijo dr. Joža Lovrenčič in rezultate svojih preiskav objavil v članku »Goriški memento«. (Čas, XV., str. 68—72.)
  176. ^ O Gruberjevem razmerju do janzenizma je poročal ljubljanski gubernski svetnik Mayr leta 1820. naslednje: »Man weiss es wohl, dass der Bischof diese Parthey nicht liebet, der er jedoch öfters nachzugeben für rüthlich findet.« (ZMS., IX., str. 11.)
  177. ^ Wurzbach, Biogr. Lexikon. V., str. 378.
  178. ^ Glej ZMS., IX., etr. 236.
  179. ^ Kopitar, Grammatik, str. 53—56.
  180. ^ Prim. Kidrič, Ustanovitev slovenske stolice v Ljubljani, Ljubljanski zvon, 1934, str. 208 in sl.
  181. ^ Istočniki, I., str. 424.
  182. ^ Marn, Jezičnik, IX., str. 4—5. — Glej tudi Grabrijanovo povest v Novicah, 1864, str. 287.
  183. ^ Istočniki, II., str. 267. — Zadnja polovica stavka je citat iz Horaca (Epist. I., 18, verz 9).
  184. ^ Prira. Marn, Jezičnik, XXIII., str. 32.
  185. ^ Pritn. dr. Gruden, Janzenizem v našem kulturnem življenju, Čas, X., str. 188.
  186. ^ O škofu Wolfu je napisal dne 10. aprila 1824 Cop Terleju: »Zum Bischof von Laibach ist ernannt worden — der Gubernial-Rath Wolf von Triest — kaj ſe ti sdi? Pa ſhkoda ko bi govoril, ſej vera de ravno tako mi ſliſh, kakor jeſt.« (Objavil Žigon v »Carnioli«, I., str. 217.)
  187. ^ Baragov župnik Kalan, je Wolfu poročal, da je bil Baraga zapeljan »nur durch frömmelnde Weibspersonen, den bekannten Schuster von der Gradischa-Vorstadt, meistens aber durch das gegebene Beispiel des Franziskaner-Convents zu Laibach«. (Glej moj članek »Baraga med jožefinci in janzenisti« v »Zborniku« MS., IX., str. 13.)
  188. ^ Prim. Wolfovo poročilo (ibid., str. 17—19), v katerem se mož šele na drugem mestu obrača zoper Jahnova dva učbenika, ki ju je Zupan že dolgo rabil pri svojih predavanjih, pristavljajoč, da to ni prav, ker ju je »vlada po pravici odpravila«.
  189. ^ Za »sektante« niso prejšnji jožefinci nikoli smatrali janzenistov, kakor niso svoje verske smeri smatrali za posebno avstrijsko državno cerkev; sedanji Metternichovi jožefinci so že toliko »rimski«, da govore o »sektantstvu« svojih nekdanjih zaveznikov.
  190. ^ Zbornik MS., IX., str. 10.
  191. ^ Ibid., str. 27.
  192. ^ Veda, I., str. 70.
  193. ^ Prim., Benkovičev spis v »Voditelju«, IV., str. 501.
  194. ^ Prim. dr. Grafenauerja Zgodovino novejšega slovenskega slovstva, I., str. 148, in še posebej istega pisatelja članek »Jeranov problem«, Dom in svet, XXX., str. 12. — Pravilnejšo sodbo o Jeranovem razmerju do janzenizma razvija dr. A. Ušeničnik v »Času«, XI., str. 98—119. — Preganjanje erotike v leposlovju, izvajano od nekaterih naših katoliških piscev še v drugi polovici XIX. stoletja, je drugega, ne janzenističnega izvora.
  195. ^ »Obskurantski« ni nikaka psovka, kakor je svoj čas menda mislil dr. Lončar, ocenjujoč moje stališče nasproti drju. Mahniču in njegovi kulturni struji na Slovenskem (prim. »Veda«, IV, str. 459, predzadnji stavek). To je literarnozgodovinski terminus technicus za kulturne delavce in struje, predpisujoče narodnemu pisatelju za merilo in ravnilo, preko katerega ne sme stopiti — zgolj mišljenje in okus ljudskih mas. Za literarnega zgodovinarja (n. pr. Chmielowskega) je obskurant pisatelj, katerega okus preprostega čitatelja nivelizira navzdol, namesto da bi on čitatelja izkušal dvigati navzgor.
  196. ^ Zbornik MS., VI.. str. 170—171.
  197. ^ Prim. Leveč, Odlični pesniki in pisatelji slovenski. Zvon, V. (1879), str. 99.
  198. ^ Veda, IV., str. 225.
  199. ^ Ibid., 105.
  200. ^ Ibid., 103—104.
  201. ^ ZMS., VI., str. 173.
  202. ^ Ibidem.
  203. ^ Prim. tudi Veda, IV., str. 108.
  204. ^ ZMS., I., str. 120—121.
  205. ^ Veda, IV., str. 382.
  206. ^ Čopova zapuščina v ljub. licejki.
  207. ^ Koncept pisma v zapuščini.
  208. ^ ZMS., I, str. 100, 124, 130.
  209. ^ Ibidera, str. 130.
  210. ^ Veda, IV, str. 108.
  211. ^ 411 Prim. drja. Žigona članek »Nov fragment iz Prešerna«, Slovan XV., str. 117.
  212. ^ Ibid., 119.
  213. ^ Veda, IV., str. 382. — Šele o zadnjih letih Čopovih pripoveduje Ernestina Jelovškova, da je »Baragova nečakinja (prav za prav: sestra, prim. DiS 1907, str. 210), vdova pl. Höffern, ljubila knjižničarja Čopa, ob čemer se je Baragovo pobožno sorodstvo silno zgražalo«. (»Spomini na Prešerna«, str. 129; prim. tudi Kopitarjevo pismo Metelku, Archiv für slav. Philologie, XXX, str. 468, in XXXII, str. 307.) O tej Čopovi zvezi z žensko sicer ne vemo bog ve česa, a vendar ima podobo (že po gori omenjenem »zgražanju« pobožnega sorodstva), da gre tu za bolj realistično razmerje, v kakršnem so takrat in pozneje živeli tudi Prešeren, Kastelic in Smole, družba, ki ni veliko dala na posvečene vezi sv. zakona. V primeru Čopa, znanega po svoji resni naturi, se vendar zdi, da je bilo »zgražanje pobožnega sorodstva« malo na mestu, razen ako se je to sorodstvo spotikalo že nad tem, da sestra Baragova misli na zvezo z možem, ki ni bil cerkveni vernik.
  214. ^ Veda, IV., str. 103, 105, 385 in 391. — V jeseni 1829 je bil Čop na Dunaju. (ZMS., IX., str. 5).
  215. ^ ZMS., I., str. 122.
  216. ^ ZMS., VI., str. 183; ibid., I., str. 126.
  217. ^ Carniola, IX., str. 16.
  218. ^ Zbornik MS., VI., str. 175—176. — Tudi profesor matematike in astronomije na ljubljanskem liceju med leti 1827.—1834., Schulz-Strasznitzki, piše svojemu prijatelju na Dunaj, da mu je postal Čop ljub, ker je bil on v Ljubljani edini, kateremu je Schulz lahko »z ozirom na znanost, umetnost in življenje izlival srce«. (Zbornik MS., IX., str. 6.)
  219. ^ ZMS., VI., str. 173.
  220. ^ Carniola, IX., str. 31.
  221. ^ Veda, IV., str. 103—104.
  222. ^ Ibid., str. 107.
  223. ^ Dne 13. nov. 1826 piše Benedičička Čopu: »... Zu Ostern [1827] da sind Sie schon mit Sack und Pack hier, und ganz recht, es sehnt sich alles nach Ihnen, Präfekt, Studenten, Eltern,..« — Dne 24. jul. 1827 piše Benedičička Čopu: »Hier ist allgemein bekannt, das Sie für beyde Humanitaten von Gubernium als auch von Hladnig der erste in Vorschlag sind, der letztere hat Ihnen sehr gut gegeben, einem Martinag, einem Görzer, Pogorevz und Viditz nur gut. Kurz gesagt, hier ist nur das zu hören, der Zhop, Zhop, Zhop, Zhop kommt.« (Iz pisem Benedičičke, bivše Čopove ljublj. dijaške gospodinje, ki se hranijo v ljublj. licejki.)
  224. ^ Po Čopovi zapuščini v licejki v Ljubljani.
  225. ^ Koncept v Čopovi zapuščini v ljubljanski licejki.
  226. ^ Z Manzonijem se je želel tudi osebno seznaniti, pa ga ob času svojega bivanja v Milanu ni našel v tem mestu. (Glej Veda, IV., str. 111 in 391.)
  227. ^ Veda. IV., str. 104.
  228. ^ Ibid., str. 107.
  229. ^ Ibid., str. 112.
  230. ^ Leveč, Zvon, 1879., str. 100.
  231. ^ Veda, IV., str. 108.
  232. ^ Ibid., str. 115.
  233. ^ Ibid., str. 257.
  234. ^ Ibid., str. 266.
  235. ^ Prim. dr. Žigon, Čopova biblioteka, Slovan, XV., str. 88 in 142.
  236. ^ Veda, IV., str. 252. — Kakor je Čop ljubil Italijo in njeno kulturo, vendar ga to ni motilo, da bi je ne gledal s kritičnim očesom. Ob priliki nekega spisa »o romanu«, hvalisajočega italijansko slovstvo čez mero, je pisal dne 21. marca 1828 Saviu, da kaže pisec poleg zmožnosti »vendar še italijanske slabosti, ako n. pr. Italijo neprimerno hvaleč imenuje domovino misli in iznajdb', ali če na eni strani ošabno trdi, da ,Italijani nimajo potrebe posnemati nikogar' (v nekaterih stvareh še prav jako!), na drugi strani pa priznava, da je italijanska literatura posneta po staroklasični, potem je to očitno protislovje«. (Ibid.. str. 259).
  237. ^ Ibid., str. 111.
  238. ^ Ibid., str. 259.
  239. ^ Ibid., str. 107.
  240. ^ Ibid., str. 112—113.
  241. ^ Prim. ZMS., I., str. 127 in 131 ter Carniola, I., str. 220.
  242. ^ ZMS., IX., str. 6.
  243. ^ Veda, IV., str. 114. — A. W. Schlegela omenja Čop tudi v pismu na Savia z dne 6. sept. 1828, strinjajoč se ž njega sodbo o Metastasiju in uvrščajoč se na njegovo stran v njega debatah z italijanskimi literarnimi zgodovinarji. (Ibid., str. 389.) Kako so bili Čopu spisi tega teoretika romantičnega poetičnega sloga pri srcu, se razvidi tudi iz naslednjega mesta v pismu na Savia z dne 1. junija 1828: »Fr. Schlegel izda kompendij celotne filozofije. Jaz za svojo osebo pa se bolj veselim na A. W. Schlegela zbrane kritične spise, ki so izšli za zadnjo Veliko noč v dveh zvezkih.« (Ibid., str. 266.)
  244. ^ Ibid., str. 117.
  245. ^ Ibid., str. 259.
  246. ^ Ibid., str. 262.
  247. ^ Ibid., str. 265.
  248. ^ Ibid., str. 387.
  249. ^ Ibidem.
  250. ^ Carniola, I, str. 219.
  251. ^ Veda, IV., str. 254 in 255.
  252. ^ Prim. Oskar F. Walzel, Shaftesbury und das deutsche Geistesleben des XVIII.. Jahrh. (Germ.-rom. Monatsschrift, 1909, str. 423) in M. Joachimi, Weltanschauung der Romantik, Jena, 1905, str. 33 in si. — V poznavanje duševne zveze antičnega in romantičnega nazora dobro uvaja drja. Puntarja knjiga »,Zlate črke' na posodi Gazel ali problem apolinične lepote v Prešernovi umetnosti. Ljubljana, 1912.« zlasti z mnogoštevilnimi citati iz nekaterih del zadevne ogromne literature.
  253. ^ Novalis, Schriften, 4. Aufl. I., str. 201 in 286; II., str. 240.
  254. ^ Jacobi in Hamann sta bila glavna kritika romantične filozofije. Hamann, »severni mag« imenovan, je nastopil že zoper Kanta, češ, da se z analitično metodo ne da priti do zadnjih elementov. V eksistenco stvari, ležečih zunaj nas, in tudi v najvišje nevidno bitje Boga moremo samo verovati. Vere, ki ni stvar razuma, ne sme soditi razum. Vera gre preko spoznanja. Kjer se spoznanje ustavi, nam pomaga vera, oni božji genij, ki ga. je že Sokrat više cenil, nego vso modrost sveta. Jacobi pa je znan kot kritik Kantove »stvari na sebi«, sodeč, da je Kant s postulatom svojega »Ding an sich« prestopil območje izkustva, kar sme storiti samo vera, ne pa znanost. Prvotni povzročitelj vseh stvari, Bog, se odkriva samo v veri. Boga ni mogoče poznati, vanj se da le verovati. V svoji debati z Lessingom, kateri si je mogel misliti Boga samo kot »svetovno dušo«, je priznal Jacobi, da on osebnega Boga ne more dokazati, da pa dela on skok, nekak salto mortale iz znanja v vero. Tožil je, da je po srcu kristjan, po razumu pogan. (Hoffding, Geschichte der neueren Philosophie, II., 25; 121—124; 129—133, 233.)
  255. ^ Prim. Höffding, o. c. II., str. 189 in sl.
  256. ^ Predgovor k »Fenomenologiji duha«, 1807.
  257. ^ Prim. Höffding, o. c. II., 233.
  258. ^ Veda, IV., str. 109—110.
  259. ^ Ibid., str. 112.
  260. ^ Prim. tudi mojo razpravo v ZMS., IX., str. 6.
  261. ^ Veda, IV., str. 255.
  262. ^ [Betty Koglova] Kakšen je bil Preširen, Slov. narod, 1875, štev. 72.
  263. ^ Ernestina Jelovšek. Spomini na Prešerna. Lj. 1903, str. 5.
  264. ^ F. S. Finžgar, Dr. France Prešeren, Kat. obzornik, VIII., str. 109.
  265. ^ Mat. Torkar, Nekoliko črtic iz mojih mladih let. Dom in svet, VIII., str. 109.
  266. ^ Finžgar, I. c., str. 106.
  267. ^ Viktor Steska, Paberki o Prešernu, Kat. obzornik, V., str. 21.
  268. ^ Ljub. zvon, 1902, str. 634.
  269. ^ Viktor Steska, 1. c., str. 22.
  270. ^ Zvon, 1879, str. 51.
  271. ^ Bleiweisov zbornik, str. 256.
  272. ^ Glej, Leveč, l. c., str. 53. — Janez Trdina v svojih, po Finžgarju v izvlečkih priob-čenih predavanjih (Kat. obzornik, VIII., str. 104, Ms. v licejki štev. 393) sicer trdi, da je naš pesnik že v drugi šoli hodil sam v krčmo, da je v tretji in četrti napravil organizirano pivsko četo med dijaki, a da je bil od pete šole član neke »Studentenweinvertilgungskom-mission«. Pa bog ve če to ni legenda, nastala na ta način, da je ljubljanska fama dogodke starejših let projicirala v mlada leta. Trdinova izvajanja so tudi sicer precej subjektivno pobarvana. O poznejših letih imamo avtentično poročilo Sreznjevskega iz leta 1841., v katerem ta kot Rus, nenavajen večernega obiskovanja gostilen, piše svoji materi: »...večer pa — vi mi ne bodete verjeli, mila mamica — vsak večer prebijem v tej ali drugi gostilni, kjer se zbirajo naši znanci pri vinu (sicer pijem jaz le po pol maseljca, t. j. polno kupico, in še to mešam z vodo). Naši znanci so dr. Prešeren (on je izmed najboljših živečih pesnikov kranjskih), dr. Horvat — advokat, knjižničar in nekoliko profesorjev. Vsi ti pijejo vino kakor vodo.« (Dom in svet, 1899, str. 166.) — »Po dr. Chrobata n. pr. je prišel vsak večer [v gostilno] hlapec, da ga je varno spremil domov.« (Ernestina Jelovšek, o. c., str. 107.) — Prim. tudi češkega romantika K. H. Mache popis večernega popivanja v Prešernovi družbi l. 1834., izdan po Janu Thonu v »Listih filolog.« 1910., str. 360—363.
  273. ^ Ernestina Jelovškova, o. c., str. 9. — Tudi Betty Koglova poroča v citiranem članku: »... dasiravno ga je večkrat malo imel, vendar nikoli ni bil popolnoma pijan.«
  274. ^ ZMS., VI., str. 178.
  275. ^ L. Pintar, Satura, Lj. zvon, 1911, str. 406. — Glej tudi moj komentar k Tavčarjevim zbranim spisom« V., str. 509—520.
  276. ^ Ernestina Jelovšek, Spomini na Prešerna, str. 37.
  277. ^ Prim. Janez Trdina, Dolenjci, Slovan 1884, str. 213, in moj sestavek »Dvoje Prešernovih pisem«, ZMS, IV., str. 193.
  278. ^ Kako je pod konec svojega življenja Smole svoj grad prodal, se preselil v Ljubljano in zasnoval na temelju izkupička s Prešernom pravo pravcato literarno izdajateljsko družbo, v kateri je nanovo izdal Linhartovega »Matička«, Vodnikove pesmi, svoj prevod »Varha«, v kateri je kanil izdati tudi »Županovo Micko« in v svojem prevodu iz angleščine še igro »Norenje sreče«, Malavašič-Kotzebuejevo »Stisko« in započeti izdajanje političnih »Illirskih novic« z literarno prilogo »Ilirski Merkur«, o vsem tem prim. moj članek »Dvoje Prešernovih pisem« (ZMS., IV., str. 193—198).
  279. ^ Prim. Grabrijanovo pesem, Novice, 1862, str. 332. — Prim. tudi Grabrijanov govor ob rojstnem dnevu vipavske čitalnice v »Novicah« 1864, str. 287.
  280. ^ ZMS., VI., str. 177.
  281. ^ Pirjevec-Glonar, Doktorja Franceta Prešerna Zbrano delo. V Lj. 1929, str. 257.
  282. ^ Ernestina Jelovšek, Spomini na Prešerna, str. 35. — Prim. tudi istotam str. 70: »Moja mati je dejala, da ga nikdar ni videla iti s kom drugim kakor s Smoletom; če ni bil v večji družbi gospodov, je bil sam. Zdi se mi, kakor bi se bili ljudje bali jezikov, če bi bili preveč občevali ž njim.«
  283. ^ Prim. Čopovo opazko v Šafarikovi »Geschichte der südslavischen Literatur«, str 59.
  284. ^ Tomo Zupan, Iz Preširnovega življenja, Ljub. zvon, I., str. 271.
  285. ^ Zvon, 1879., str. 35.
  286. ^ Vsa ta pisma v Čopovi zapuščini v ljubljanski licejki.
  287. ^ Ernestina Jelovšek, o. c., str. 10.
  288. ^ Ibid., str. 12.
  289. ^ Prim. Kidrič, Prešernove Lavre, Ljub. zvon, 1934, str. 551.
  290. ^ Prim. Kidrič, o. c., str. 612.
  291. ^ Prim. Kidrič, o. c., str. 613.
  292. ^ Pirjevec-Glonar, o. c., str. 258.
  293. ^ Podrobnejšo analizo Prešernovega razmerja do Julije in Ane glej v moji razpravi »Drama Prešernovega duševnega življenja« v posebni štev. »Naših zapiskov«, III. (1905), št. 10 in 11.
  294. ^ Zoper Stritarjevo proglasitev Prešernove ljubezni do Julije za pesniško fikcijo, za kar bi to ljubezen svojega očeta rada proglasila tudi Ernestina (»Spomini«, str. 7), je odločno nastopil Murko v svojih »Mislih k Prešernovemu življenjepisu« (Lj. zvon, 1901, str. 134.) in že poprej v svojih univerzitetnih predavanjih; v istem smislu je razpravljal o tem ljubezenskem vprašanju prof. Korš v uvodu k svojemu ruskemu prevodu Prešerna, v delu, za katero mu je pisec teh vrst dobavljal gradivo. Dalje prim. V. Steska (Kat. obzornik, 1901, str. 27.), dr. Tominšek (Lj. zvon, 1905, str. 544.) in dr. Žigon v svoji razpravi »Letnica 1833. v Prešernovih poezijah« v ČZN. 1906. Najtemeljiteje pa je osvetlil in dokumentiral Prešernovo razmerje do Julije (kakor tudi do drugih žensk) dr. Kidrič v citirani razpravi.
  295. ^ Ernestina Jelovšek, o. c., str. 46.
  296. ^ Kidrič, Ustanovitev slovenske stolice v Ljubljani. Ljub. zvon, 1934, str. 377—378.
  297. ^ Vukova prepiska, I., str. 400.
  298. ^ Prim. Eugen Guglia, l. c.
  299. ^ Priobčil je to pismo L. Pintar v »Ljub. zvonu«, 1902, str. 633.
  300. ^ Prim. gori str. 16.
  301. ^ Glej Franklov sestavek »Anastasius Grüns Jugend«. Neue fr. Presse, 1896, Nr. 11.334.
  302. ^ W. Menzel, o. c., str. 133.
  303. ^ Ernestina Jelovšek, o. c., 43—44, 46; prim. tudi 78, 25—26.
  304. ^ K poznanju tesne zveze Prešernove poezije z antiko glede na pesniško dikcijo prinaša nekaj doneskov L. Pintar v svojih »Književnih drobtinicah« (ZMS., IV.); o njegovi idejni potopljenosti v duševni svet starih Grkov in Rimljanov govori dr. Puntarjeva knjiga »Zlate črke na posodi Gazel« itd.
  305. ^ Prim. A. Sauer, Grillparzers Gesammelte Werke, predgovor str. XXVI.
  306. ^ Naj navedem iz Uhlanda samo par sozvočij v dikciji:

    »Ihr Saiten, tönet sanft und leise« (Teelied).
    »Dass sie [pesniki] ernst und düster blicken,
    ihre Saiten traurig tönen,
    dass von Lust sie wenig singen,
    aber viel von Schmerz und Sehnen ...«

    Prešernova pesem »Prekop« močno spominja na Uhlandovo »Des Sangers Wiederkehr«. Poznavatelj Prešernovega izražanja takoj na prvi pogled občuti podobnost dikcije, ako prečita n. pr. take-le verze Uhlandovega soneta »Vermachtnis«.

    »So ich Geliebte! der nur dich gefeiert,
    verblute fern von Dir in Liebesschmerzen;
    schon decket meine Wange Todesblässe.
    Wann deinen Sänger Grabesnacht umschleiert,
    empfange du das treuste aller Herzen
    in des Sonettes goldenem Gefässe.«

    Kakor Uhland tudi Prešeren posebno ljubi stanco za pomembnejše, večje snovi; oba pesnika pojeta romance z asonancami, v katerih pa Uhland opeva izključno španske, a Prešeren domače predmete itd. itd.

  307. ^ Prim. Ljub. zvon, 1882, str. 52.
  308. ^ Glej Ljub. zvon, 1900, str. 821, in primerjaj naslednje razprave: Dr. K. Štrekelj, Prešeren in narodna pesem, ZMS., III., str. 1—22; dr. Ivan Prijatelj, Emil Korytko, IMK., XIX., str. 1—24, 79—81; dr. Fr. Kidrič, Paberki o Korytku in dobi njegovega, delovanja v Ljubljani, Ljublj. zvon, 1910, od 298 str. dalje ter istega pisca doneske v ČZN., 1910, snopič 3.—4.
  309. ^ ZMS, IV, str. 192.
  310. ^ LMS., 1877, str. 159.
  311. ^ Ljub. zvon, II., str. 110.
  312. ^ Korš, Stihotvorenija Franca Preširna, Moskva, 1901, str. LXVIII.
  313. ^ Prim. dr. Jos. Puntar, Sonitus de formulario, Čas, XIII., str. 186. (»Der Teufel mache fünfzig soleher Stanzen nach«, Goethe.)
  314. ^ Dr. Jos. Tominšek, Temeljna vprašanja o Prešernovem »Krstu pri Savici«, Ljublj. zvon, 1905, str. 557.
  315. ^ Avgust Žigon, Tercinska arhitektonika v Prešernu, ZMS., VIII., str. 113.
  316. ^ Avgust Žigon, Krst pri Savici, Ljub. zvon, 1918, str. 427.
  317. ^ Glej gori na str. 109. in primerjaj moje »Predhodnike in idejne utemeljitelje ruskega realizma«, str. 107—108.
  318. ^ Glej mojo »Stritarjevo antologijo« str. 76.
  319. ^ LMS., 1875, str. 158.
  320. ^ Prim. moje »Predhodnike in idejne utemeljitelje ruskega realizma«, str. 381.
  321. ^ Glej gori na str. 109.
  322. ^ Ljubljanski zvon, 1888, str. 570.
  323. ^ ZMS, I, str. 118.
  324. ^ Ker se v tem pregledu duševnih slovenskih struj ne morem spuščati v podrobnosti tega znamenitega kulturnega spopada in moram iz zadeve izstisniti samo glavne preporne ideje, za katere je šlo, opozarjam čitatelja, zanimajočega se za posamezne faze te afere, na zelo pregledno študijo drja. Žigona, naslovljeno: »Nekoliko stvari izpod Čopovega in Prešernovega pere9a« v ZMS, V, str. 89 do 122.
  325. ^ ZMS, V, str. 95.
  326. ^ ZMS., V., st. 96 do 97. — Podobno misel je imel Čop pred očmi, ko je leto pozneje pisal Šafariku: »Ako imenujete Vi srbsko (umetno) literaturo literaturo poulične drhali, bi naše književnosti po njenem namenu ne mogli imenovati drugače, kakor kmetiško. Seveda je kmet v mnogem oziru upoštevanja vrednejši, nego to, kar se navadno imenuje drhal; toda literatura, upoštevajoča predvsem ali naravnost izključno zgolj kmeta, je vendar prava revščina.« (ZMS., I., str. 106.)
  327. ^ Vraz, Dela, V., str. 154.
  328. ^ Ljubljanski zvon, 1888, str. 570.
  329. ^ Illyrisches Blatt z dne 6. februarja 1833., str. 25—26. — Tudi iz tega vzroka Čop ne priporoča Saviu, učečemu se slovenščine, spisov Ravnikarja, Zalokarja itd. (Glej gori str. 81.)
  330. ^ ZMS., V., str. 100 in 105.
  331. ^ Istočniki, I., str. 160. — Dne 27. aprila 1814 je pisal Kopitar Zoisu: »Unser neues Alphabet wird aucb mächtig antirussisch wirken, wenn es nur einmal im Gange ist...«
  332. ^ Istočniki, II., str. 199.
  333. ^ Ibid., str. 185.
  334. ^ Illyrisches Blatt, Beilage, Nr. 14 z dne 6. aprila 1833, str. 8. — Tudi Prešeren, isto-tako vzgojen ob antični sorazmerni lepoti, je imenoval »metelčico« — »krevljico«. (Ljublj. zvon, 1888, str. 569.)
  335. ^ Prim. naslednje me6to Čopovega pisma Kopitarju z dne 12. maja 1833: »Dadurch, dass Sie durch eine Reihe von Jahren beynahe der einzige Mann von Talent und Gelehr-samkeit waren (bis auf den, so viel ich weiss, gar nicht herrschsüchtigen Dobrowsky), der in slawistischen Sachen das Wort fährte, haben Sie sich an eine gewisse Dictatur in diesem Fache angewöhnt.« (ZMS., V., str. 102.)
  336. ^ K znanemu markantnemu mestu svojega soneta »Apel in črevljar«, glasečemu se: »Le črevlje sodi na kopitar«, je pripisal Prešeren opombo: »Da se nas ne bo napačno umelo, pripominjamo, da gramatično stroko puščamo g. K. veljati kot njegovo popito'. Ta izrek omejujemo torej zgolj na njegovo estetično sodbo.« (Illyrisches Blatt, Beilage, Nr. 30 dne 27. julija 1833.)
  337. ^ Glej drja. Grafenauerja objavo: »Iz Kastelčeve zapuščine«. Ljubljana, 1911, str. 49.
  338. ^ Prim. ZMS., V., str. 102.
  339. ^ ZMS., V., str. 103. — Ko bi bila ta boj že takrat ob »Čebelici« javno dobojevala Čop in Prešeren, bi ne bili imeli pozneje naši Mladoslovenci toliko otepanja z istim naziranjem Jerana in Mahniča!
  340. ^ Treitschke, Deutsche Geschichte ira XIX. Jhdrt., II., str. 407.
  341. ^ Glej Murkovo temeljito razpravo: »Jan Kollar«, LMS., 1894, str. 97.
  342. ^ Dr. Fr. Ilešič, Prešeren in Slovanstvo, Ljubljana, 1900, str. 43.
  343. ^ LMS, 1877, str. 161. — Ko je Vraz dne 1. avgusta 1837 Prešernu odgovarjal na to pismo, sta si bila oba moža glede pomena materinščine za narodno izomiko še jako blizu. Vraz je takrat samo želel, da bi kranjski pisatelji ne pisali: lepiga, z bogam, marveč pravilnejši vzhodnoštajerski in prekmurski obliki: lepega, z bogom; sicer pa se je Vraz Prešernu izpovedal docela v duhu poslednjega, »dass ein Volk nur durch seine Sprache vor der gänzlichen Entsittlichung gerettet werden kann; dass es ohne Beachtung der Sprache kein Nationalgefühl und ohne Nationalgefühl keine Tugend — als allenfalls die der Demuth und der blinden Furcht vor Gott etc. geben kann ... Ein Volk in fremder Sprache bilden zu wollen, ist beiläufig gesagt — bessere Früchte vom Weinstocke envirken zu wollen, wenn man einen Nuss- oder Apfelzweig darauf propft... Wenn wir unser Volk heranbilden wollen, so müssen wir vereint wirken, in die Sprache eine Einheit bringen, wenigstens in die Formlehre derselben«. (Glej drja. Kidriča »Korespondenco med Prešernom in Vrazom«, ZMS., XIII, str. 39.) — Da je Prešeren pristal takrat k Vrazovim »filološkim nazorom« jezikovno zedinjene Slovenije in sam prevzel omenjene štajerske oblike, ki jih je odobraval pokojni Čop in ki jih je kasneje uvedel v naš književni jezik Luka Svetec, bi bil Vraz morebiti ostal pri slovenščini. (Prim. Vrazovo pismo v LMS, 1875, str/165.)
  344. ^ Ljublj. zvon, 1882, str. 111—112. — Prim. tudi moj sestavek »Več Prešerna!« v Ljublj. zvonu, 1900, str. 724 in dalje.
  345. ^ LMS, 1877, str. 161.
  346. ^ Prim. mojo objavo »Dvoje Prešernovih pisem«, ZMS., IV., str. 201.
  347. ^ Glej »Novice«, 1848, štev. 29 do 52 s presledki. — Ti in še drugi protiilirski nastopi Bleiweisovi (n. pr. ob priliki »luninega jezika« Razlagovega leta 1852.) urednika »Novic« niso niti malo motili, nastopiti v letu 1875. s prikrito obdolžitvijo, kakor da bi bil edini krivec neuspeha slovenskega ilirizma — Prešeren.
  348. ^ Glej gori, str. 3.
  349. ^ Zgodnja danica, 1851, štev. 33.
  350. ^ Novice, dne 27. avgusta 1851., str. 108. Tu je torej Bleiweis še določno in jasno odklonil vsako zvezo z »Ultramontanstvom«. Kako je pozneje interese duhovščine sprejel za svoje, glej Novice, 1856. str. 346.
  351. ^ Prim. Zgodnjo danico, 1852, str. 184 in 192 ter Novice, 1852, str. 372 in 380.
  352. ^ Bleiweisov zbornik, str. 82 in 171.
  353. ^ Prim. drja. Grafenauerja »Zgodovino novejšega slov. slovstva«, II., str. 161.
  354. ^ N. pr. prof. Ivana Zupana; po ljubeznivem osebnem sporočilu brata mu monsign. Toma Zupana. Isti je svojemu bratu med drugim tudi pravil, da Bleiweis ni hodil k drugim nego k državnim mašam.
  355. ^ Bleiweisa te dobe je ostro, a resnično portretiral dr. Žigon v Ljubljanskem zvonu, 1920, od str. 460 dalje.
  356. ^ Prim. drja. A. Ušeničnika spis »Jeranov problem«, Čas, XI., str. 103.
  357. ^ Glej gori, str. 26—28.
  358. ^ Josip Tosi, slovenski profesor dogmatike na graški univerzi, »je bil kot mlad duhovnik privrženec Güntherjeve filozofije«. (Davorin Trstenjak Levcu v pismu z dne 30. septembra 1879.)
  359. ^ Slovenija, 1849, str. 225.
  360. ^ Zgodnja danica, 1850, str. 150.
  361. ^ Slovenija, 1849, str. 309, 317, 320. — Johann Bapt. Hirschler, po čigar knjigi »Die kirchlichen Zustände der Gegenwart« je Einspieler posnel te svoje članke, je živel od leta 1788. do 1865. in je bil od 1837 dalje profesor krščanske morale na univerzi v Freiburgu. Zaradi svojih reformnih predlogov je doživel mnogo preganjanj od »ultramontanske« stranke.
  362. ^ Glej mojega »Kersnika« II.—III. del, str. 66—67.